门人陆澄录第二

〔1〕陆澄问：“专注一心的功夫，比如读书就一心在读书上，接待客人就一心在接待客人上，这能算是专注一心吗？”先生说：“好色就一心在好色上，贪财就一心在贪财上，这能算是专注一心吗？这是所谓的追逐外物，不是专注一心。专注一心是专门专注于一个天理。”

〔2〕问立志。先生说：“只要念念不忘存养天理，就是立志。能够不忘记这一点，时间久了自然在心中凝聚，就像道家所说的‘结圣胎’。这天理的念头常存，逐渐达到美大圣神的境界，也只是从这一个念头存养扩充开去罢了。”

〔3〕白天做功夫觉得纷扰，就静坐；觉得懒得看书，就暂且去看书。这也是因病用药。

〔4〕与朋友相处，务必相互谦下，就能得益；相互攀比就会受损。

〔5〕孟源有自以为是、喜好虚名的毛病，先生多次责备他。一天，刚告诫责备完，一位朋友自述近日的功夫请先生指正，孟源从旁边说：“这正好找到了我原来的家当。”先生说：“你的病又发了。”孟源脸色变了，想要争辩。先生说：“你的病又发了。”于是开导他说：“这是你一生的大病根。比如在一丈见方的地里种了这样一棵大树，雨露的滋润、土壤的肥力，只滋养得这个大根；四周即使要种些好谷子，上面被这棵树的枝叶遮蔽，下面被这棵树的树根盘结，怎么能生长得成？必须砍去这棵树，连细根都不留，才可以种植良种。不然，任凭你耕耘培土，只是滋养了这个根。”

〔6〕问：“后世著述那么多，恐怕也会扰乱正学。”先生说：“人心与天理浑然一体，圣贤把它写在书上，如同画像传神，不过是给人看个大概轮廓，使人借此探求其真貌罢了。其中的精神意气、言笑动止，本来有不能传达的。后世著述，又是将圣人画的画摹仿抄写，而妄自分析增加，以炫耀自己的技艺，离真实就越远了。”

〔7〕问：“圣人应对变化无穷，莫非也是预先讲求准备的吗？”先生说：“怎么能讲求得那么多？圣人的心如同明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。没有已往的形状还存着、未照的形状预先具备的。如果像后世所讲的，却是这样，所以与圣人的学问大相违背。周公制礼作乐以文饰天下，都是圣人所能做的；尧舜为什么不都做了，而要等待周公？孔子删述六经以昭示万世，也是圣人所能做的；周公为什么不先做了，而要等待孔子？由此可知圣人遇到这个时候，才有这件事。只怕镜子不明亮，不怕事物来了不能照。讲求事变，也是照的时候的事。然而学者却必须先有‘明’的功夫。学者只担心自己这颗心未能明白，而不担心事物变化不能穷尽。”问：“那么所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’，这话如何理解？”先生说：“这话本身是好的，只是不善看，便也有毛病。”

〔8〕“义理没有固定的所在，没有穷尽。我和你说话，不可以稍有心得，就认为到此为止了。再说十年、二十年、五十年，也没有止境。”另一天又说：“像尧舜那样圣明，然而尧舜之上，善无穷尽；像桀纣那样凶恶，然而桀纣之下，恶无穷尽。假使桀纣没有死，恶难道就到此为止吗？假使善有穷尽的时候，文王为什么还‘望道而未之见’？”

〔9〕问：“静时也觉得意思很好，刚遇到事就不同了，怎么办？”先生说：“这是只知道养静，而不用克己的功夫。这样一遇到事就要跌倒。人必须在事上磨练，才能立得住，才能静时也定，动时也定。”

〔10〕问上达的功夫。先生说：“后世儒者教人，才涉及精微之处，便说是上达，不应当学，暂且说下学。这是把下学和上达分作两截。目可以看见、耳可以听见、口可以说出、心可以思考的，都是下学；目不能看见、耳不能听见、口不能说、心不能思考的，是上达。比如树木的栽培灌溉，是下学；至于日夜生长、枝条通达茂盛，乃是上达。人怎么能预先用力呢？所以凡是可以用功、可以说出来的，都是下学。上达只在下学里。凡是圣人所说的，虽然极其精微，都是下学。学者只从下学里用功，自然上达上去，不必另外寻找一个上达的功夫。”

〔11〕问：“‘惟精惟一’，是如何用功？”先生说：“惟一是惟精的主意，惟精是惟一的功夫，并不是惟精之外另有一个惟一。‘精’字从‘米’，姑且用米来比喻。要得到这米纯然洁白，便是惟一的意；但是不加舂、簸、筛、拣这些惟精的功夫，就不能纯然洁白。舂、簸、筛、拣是惟精的功夫，但也不过是要这米达到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行，都是为了惟精而求得惟一。其他如‘博文’就是‘约礼’的功夫，‘格物致知’就是‘诚意’的功夫，‘道问学’就是‘尊德性’的功夫，‘明善’就是‘诚身’的功夫，没有两种说法。”

〔12〕知是行的开始，行是知的完成。圣学只是一个功夫，知行不可分成两件事。

〔13〕漆雕开说：“我对这个还没有自信。”孔子听了很高兴。子路让子羔去做费地的长官，孔子说：“这是害了人家的儿子。”曾点谈自己的志向，孔子赞许他。圣人的意思可以看出来了。

〔14〕问：“宁静存心的时候，可以算是未发之中吗？”先生说：“现在的人存心，只安定得气，当他宁静的时候，也只是气的宁静，不可以认为是未发之中。”问：“未发就是中，莫非这也是求中的功夫？”先生说：“只要去除人欲、存养天理，才是功夫。静时念念去除人欲、存养天理，动时念念去除人欲、存养天理，不管宁静不宁静。如果依靠那宁静，不但逐渐有喜静厌动的弊病，中间许多病痛只是潜伏着，终究不能断绝，遇到事情依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”

〔15〕问：“孔门弟子谈志向，子路、冉有担任政事，公西赤担任礼乐，多么实用？等到曾皙说，却像是玩耍的事，圣人却赞许他，这是什么意思？”先生说：“三人是有意必，有意必便偏在一边，能做到这个未必能做到那个。曾点这个意思却没有意必，就是‘素其位而行，不愿乎其外；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难；无入而不自得矣’。三人正如孔子所说的‘你是器皿’，曾点便有不是器皿的意思。然而三人的才华各自卓然成章，不像世上那些空谈无实的人，所以孔子也都赞许他们。”

〔16〕问：“知识不长进怎么办？”先生说：“做学问必须有本原，必须从本原上用力，渐渐水满则进。仙家说婴儿，也是好的比喻。婴儿在母亲腹中时只是纯气，有什么知识？出生后才能啼哭，然后才能笑，然后又才能认识父母兄弟，然后又才能站、能走、能拿、能背，最后天下的事没有不能做的。都是精气日益充足，则筋骨日益强壮，聪明日益开发，不是出生那天就讲求推寻得来的。所以必须有个本原。圣人到达‘位天地，育万物’，也只是从喜怒哀乐未发之中上养来的。后世儒者不明白格物的学说，看见圣人无所不知、无所不能，便想在初下手时讲求得尽，哪有这个道理？”又说：“立志用功，如同种树。刚生根发芽，还没有树干；等到有了树干，还没有枝条；有了枝条然后有叶，有叶然后有花和果实。刚种根时，只管栽培灌溉，不要想枝、不要想叶、不要想花、不要想果。空想有什么益处？只要不忘记栽培的功夫，还怕没有枝叶花果吗？”

〔17〕问：“看书不能明白怎么办？”先生说：“这只是在文义上穿求，所以不明白。这样，还不如做旧时的学问，他倒看得多、解得通。只是他做学问虽然解得极其明白，也终身无所得。必须心体上用功。凡是不能明白、不能行得通的，必须反过来在自己心上体会，就可以通。因为四书五经，不过是说这心体，这心体就是所谓的道心。心体明白了就是道明白了，没有两样。这是做学问的关键处。”

〔18〕“虚灵不昧，众理具备而万事由此而出”。心外无理，心外无事。

〔19〕有人问：“晦庵先生说：‘人之所以为学者，心与理而已’。这话如何？”先生说：“心就是性，性就是理。加一个‘与’字，恐怕不免看成两样了。这在于学者善于观察。”

〔20〕有人说：“人都有这个心，心就是理，为什么有人为善、有人为不善？”先生说：“恶人的心失去了本体。”

〔21〕问：“‘分析它以达到极其精微而不混乱，然后综合它以穷尽大而无余’。这话如何？”先生说：“恐怕也不尽然。这个理难道容得分析？又何必凑合？圣人说‘精一’，已经说尽了。”

〔22〕省察是有事时的存养，存养是无事时的省察。

〔23〕澄曾问象山在人情事变上做功夫的说法。先生说：“除了人情事变，就没有事了。喜怒哀乐不是人情吗？从视听言动以至富贵、贫贱、患难、死生，都是事变，事变也只在人情里。其关键只在于致中和，致中和只在于慎独。”

〔24〕澄问：“仁义礼智的名称，是因为已发而有的吗？”先生说：“是的。”另一天澄说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性的表德吗？”先生说：“仁义礼智也是表德。性只有一个。从它的形体而言，叫做天；从它的主宰而言，叫做帝；从它的流行而言，叫做命；从它赋予人而言，叫做性；从它主宰身体而言，叫做心。心的发动，遇到父亲便叫做孝，遇到君主便叫做忠。从此以往，名称多到无穷，只是一个性而已。如同一个人而已，对父亲来说叫做儿子，对儿子来说叫做父亲。从此以往，直到无穷，只是一个人而已。人只要在性上用功，看清楚一个‘性’字，那么万理就灿然明白了。”

〔25〕一天论为学功夫。先生说：“教人为学不可执著于一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，所思考的多是人欲一边。所以暂且教他静坐来平息思虑。时间长了，等到他心意稍微安定。但是只悬空静守，如同槁木死灰，也没有用。必须教他省察克治。省察克治的功夫，没有一刻可以间断。如同去除盗贼，必须有个扫除廓清的意思。无事时，将好色、好货、好名等私欲，逐一追究搜寻出来。一定要拔去病根，永不复发，才觉得痛快。常常像猫捉老鼠，一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，就立刻克去。斩钉截铁，不可姑息容忍给方便，不可窝藏，不可放他出路。这才是真实用功，才能扫除廓清。到得无私可克，自然有端坐拱手的时候。虽然说‘何思何虑’，但那不是初学的事。初学必须思省察克治，就是思诚，只思一个天理。到了天理纯全，就是何思何虑了。”

〔26〕澄问：“有人夜里怕鬼，怎么办？”先生说：“只是平日不能集义而心中有所亏欠，所以害怕。如果平时言行符合神明，有什么可怕？”子莘说：“正直的鬼不必怕，恐怕邪鬼不管人的善恶，所以难免害怕。”先生说：“哪有邪鬼能迷惑正人？只要这一怕就是心邪，所以有被迷惑的。不是鬼迷惑，是心自己迷惑。比如人好色，就是色鬼迷惑；贪财，就是财鬼迷惑；发不该发的怒，就是怒鬼迷惑；怕不该怕的，就是怕鬼迷惑。”

〔27〕定是心的本体，就是天理，动静是遇到的不同时机。

〔28〕陆澄问《大学》和《中庸》的异同。先生说：“子思将《大学》一书的要义概括为《中庸》的首章。”

〔29〕问：“孔子纠正名分。先儒说上告天子，下告诸侯，废除辄而拥立郢。这个意思怎么样？”先生说：“恐怕难以这样。哪有一个人恭敬尽礼，等待我来治理国家，我却先去废掉他，这合乎人情天理吗？孔子既然愿意辅佐辄治理国家，必定是因为辄能倾心把国家交给他并听从他的意见。圣人的盛德至诚，一定已经感化了卫辄，让他明白没有父亲就不能算人。辄一定会痛哭奔走，去迎接他的父亲。父子的爱本于天性。辄能如此真切地悔痛，蒯聩怎么会不感动而喜悦呢？蒯聩回来后，辄就把国家交还给父亲。蒯聩已经被儿子感化，又有孔子至诚在中间调和，也一定不肯接受，还是让辄继位。群臣百姓又必然想要辄做国君。辄于是自己揭露自己的罪恶，请示天子，告知诸侯，一定要把国家让给父亲。蒯聩和群臣百姓也都表彰辄悔悟仁孝的美德，请示天子，告知诸侯，一定要让辄做国君。于是大家把使命交给辄，让他重新做卫国的国君。辄不得已，就像后世的上皇故事一样，率领群臣百姓尊奉蒯聩为太公，备好物品供养他，然后退位恢复自己的名位。这样君君臣臣父父子子，名正言顺，一举就可以治理天下了。孔子纠正名分大概就是这样。”

〔30〕陆澄在鸿胪寺居住时，忽然收到家信，说儿子病危。陆澄心里非常忧愁苦闷，无法承受。先生说：“这时正是用功的时候。如果这时放过，平时讲学又有什么用？人正要在这个时候磨炼。父亲爱儿子，自然是至情，但天理也自有中和之处，过了就是私意。人在这方面大多认为天理应当忧虑，于是一味忧愁痛苦，却不知自己已经‘有所忧患，不得其正’。大体上七情所感触的，多是过分的，很少有不足的。只要过分就不是心的本体。必须调节适中才行。就像父母去世，做子女的难道不想一哭就死才痛快吗？然而却说‘哀毁不能伤害性命’。这不是圣人强行限制，而是天理本体自有分寸，不能过分。人只要认得心体，自然增减分毫不得。”

〔31〕不能说“未发之中”平常人都具有。因为体用一源，有这个体就有这个用。有未发之中，就有发出来都合乎节度的和。现在的人不能有发出来都合乎节度的和，就知道他们的未发之中也未能完全获得。

〔32〕《易经》的辞是“初九潜龙勿用”六个字；《易经》的象是初爻；《易经》的变是遇到这个爻；《易经》的占是用这个辞。

〔33〕夜气是对平常人说的。学者能用功，那么白天有事没事，都是这个气凝聚发生的地方。圣人就不必说夜气了。

〔34〕陆澄问“操存舍亡”章。先生说：“‘出入无时，莫知其乡’，这虽然是对平常人的心来说，学者也必须知道心的本体原本也是如此，这样操存功夫才没有毛病。不能说出就是亡，入就是存。如果论本体，原本是无出无入的。如果论出入，那么思虑运用是出，但主宰明明在这里，哪里有什么出？既然没有出，哪里有入？程子所说的‘腔子’，也只是天理而已。虽然整天应酬，但不超出天理，就是在腔子里。如果超出天理，就叫作放，叫作亡。”又说：“出入也只是动静，动静没有开端，哪里有方向呢？”

〔35〕王嘉秀问：“佛家用超脱生死来引诱人入道，仙家用长生久视来引诱人入道。他们的本心也不是要人做坏事。推究到极处，也是看到了圣人的上一截，但不是入道的正路。现在做官的人，有通过科举的，有通过荐举的，有通过传奉的一直到大官，终究不是做官的正路，君子是不走的。仙佛到了极处，和儒者大致相同，但有了上一截，遗失了下一截，终究不像圣人那样全面。然而他们和圣人相同的上一截，是不能否定的。后世的儒者又只得到圣人的下一截，分裂失真，流变为记诵、词章、功利、训诂，也终究免不了成为异端。这四家，终身劳苦，对身心没有一分一毫的益处。比起那些仙佛之徒，清心寡欲，超然于世俗拖累之外，反而好像有所不及。现在学者不必先排斥仙佛，应当先专心于圣人之学。圣人之学明了，仙佛自然就消失了。不然的话，恐怕我们所学的东西，他们或许不屑一顾，反而想让他们屈就，不是很难吗？这是我的浅见，先生认为怎么样？”先生说：“所论大致也正确，但说上一截、下一截，也是人看得偏了。如果论圣人中正至大的道，彻上彻下，只是一贯，哪里有什么上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道，但仁者看见它就叫作仁，智者看见它就叫作智，百姓每天使用却不知道，所以君子之道很少了。’仁和智难道不能称为道吗？只是看得偏了就有弊病。”

〔36〕蓍草固然是《易》，龟甲也是《易》。

〔37〕问：“孔子说武王没有尽善，恐怕也有不满意的地方。”先生说：“对武王来说自然应该这样。”问：“如果文王没有去世，到底会怎么样？”说：“文王在世时，天下三分已有其二。如果到武王伐纣时，文王还在，也许不致于兴兵。必然这一分也来归附文王，只是妥善处置纣王，使他不能作恶而已。”

〔38〕问：“孟子说‘执中无权犹执一’。”先生说：“中只是天理，只是易。随时变化，怎么能固执？必须因时制宜。难以预先定一个规矩。像后世儒者要将道理一一说得没有漏洞，定下一个格式，这正是执一。”

〔39〕唐诩问：“立志是常存一个善念，要为善去恶吗？”说：“善念存在时就是天理。这个念就是善，还思什么善？这个念不是恶，还去什么恶？这个念像树的根芽。立志只是常立这个善念而已。‘从心所欲不踰矩’，只是志向到了纯熟的地步。”

〔40〕精神、道德、言语、行动，大体以收敛为主，发散是不得已。天地人物都是这样。

〔41〕问：“文中子是怎样的人？”先生说：“文中子差不多是‘具体而微’，可惜他死得早。”问：“怎么却有续经的不对？”说：“续经也不能完全否定。”再问。过了一会儿，说：“更觉得‘良工心独苦’。”

〔42〕许鲁斋说儒者以谋生为先的说法也是误导人的。

〔43〕问仙家的元气、元神、元精。先生说：“只是一件事：流行就是气，凝聚就是精，妙用就是神。”

〔44〕喜怒哀乐，本体本来是中和的。只要自己加上一些意思，就过分或不及，就是私心。

〔45〕问：“哭则不歌。”先生说：“圣人的心体自然就是这样。”

〔46〕克己必须扫除干净，一毫不存才行。有一毫在，众恶就会相互引来。

〔47〕问律吕新书。先生说：“学者应当以急务为先。把这些数字算得再熟，恐怕也未必有用。必须心中先具备礼乐的根本才行。而且像书上说，冬天用律管来候气。但到冬至那一时刻，管灰的飞动或许有先后，相差片刻，怎么知道那管正好在冬至时刻？必须自己心中先晓得冬至的时刻才行。这就有不通的地方。学者必须先从事礼乐的本原上用功。”

〔48〕徐爱说：“心就像镜子。圣人的心如明镜，常人的心如昏镜。近代格物的说法，像用镜子照物，只在照上用功，却不知镜子本身还是昏暗的，怎么能照？先生的格物，像磨镜子使它明亮，在磨上用功，明亮了以后也不曾废弃照。”

〔49〕问道的精粗。先生说：“道没有精粗，人的见解有精粗。比如这一间房，人刚进来，只看到一个大致的规模。待久了，柱子墙壁之类就一一看得明白。再久些，连柱上的纹饰也细细看出来。但始终只是一间房。”

〔50〕先生说：“你们近来见面时很少提问，为什么呢？人不用力，没有不自以为已经知道的。为学只是遵循着去做就行了。殊不知私欲天天生长，像地上的尘土，一天不扫就又有一层。着实用功，就见道没有穷尽，越探越深，一定要使内心精白，没有一丝不透彻才行。”

〔51〕问：“知至然后可以言诚意。现在天理人欲没有完全认识，怎么用克己的功夫？”先生说：“人如果真切地对自己用功不停，那么对于这天理的精微，每日都能看见；私欲的细微，也每日都能看见。如果不用克己功夫，整天只是说话而已，天理最终不能自己看见，私欲也最终不能自己看见。像人走路一样，走一段才认得一段。走到岔路口，有疑问就问，问了又走，才能渐渐到达要去的地方。现在的人对于已知的天理不肯存养，已知的人欲不肯去除，只管发愁不能全知，只管空谈，有什么益处？且等到克得自己无私可克，再发愁不能全知也不迟。”

〔52〕问：“道只有一个而已，古人论道往往不同，寻求道也有要领吗？”先生说：“道没有方所形体，不能执着。却拘泥在文义上求道，就远了。现在的人只说天，其实何曾见过天？说日月风雷就是天，不行；说人物草木不是天，也不行。道就是天。如果认得时，什么不是道？人各在自己一隅之见，认定道只是这样，所以不同。如果懂得向内心寻求，见得自己心体，就无时无处不是此道，亘古亘今，无终无始，还有什么同异？心就是道，道就是天。知心就知道、知天。”又说：“诸位要真实地看到这个道，必须从自己心上体认，不靠外求才行。”

〔53〕问：“名物度数，也必须先讲求吗？”先生说：“人只要成就自己的心体，作用就在其中。如果养得心体果真有未发之中，自然有发而中节之和，自然没有不适宜的地方。如果没有这个心，即使预先讲得世上许多名物度数，与自己原本不相干，只是临时装点，自己去不了。也不是完全不理名物度数，只要‘知所先后，则近道’。”又说：“人要随才成就，才是他所能做的。如夔的音乐、后稷的种植，是他资性本来就这样。成就他，也只是要他的心体纯乎天理。他的运用之处都从天理上发出来，然后才叫作才。到纯乎天理的地步，也能不局限于某一才能。假如让夔和稷交换专业去做，应当也能做。”又说：“如‘素富贵，行乎富贵；素患难，行乎患难’，都是不局限于某一才能，这只有养得心体正的人才能做到。”

〔54〕“与其有数顷没有源泉的塘水，不如有数尺有源泉的井水，生机无穷。”当时先生在塘边坐着，旁边有井，所以用来比喻学问。

〔55〕问：“世道日渐衰落，太古时的气象如何再能见到？”先生说：“一天就是一元。人清早起来坐着，还没和事物接触，这时心中清明的景象，就像在伏羲时代遨游一样。”

〔56〕问：“心要追逐外物，怎么才行？”先生说：“君主端庄拱手、清静肃穆，六卿各司其职，天下才能治理。心统率五官，也要这样。现在眼睛要看时，心就追逐在颜色上；耳朵要听时，心就追逐在声音上。像君主选官时，就自己去坐在吏部；调兵时，就自己去坐在兵部。这样不仅失去君主体统，六卿也都不能尽职。”

〔57〕善念产生时能觉察它，并扩充它。恶念产生时能觉察它，并遏制它。觉察、扩充和遏制，就是志向。这是天赋的聪明。圣人只有这一点。学者应当保持这一点。

〔58〕陆澄问：“好色、好利、好名等心思，固然是私欲。像那些闲思杂虑，为什么也叫做私欲？”先生说：“它们终究是从好色、好利、好名等根源上产生的。自己寻找它们的根源就能看见。比如你心里肯定知道没有做劫盗的念头。为什么呢？因为你原本就没有这种心思。你如果对待货利、声色、名利等心思，全部像没有做劫盗的心思一样，都消灭干净了。只剩下心的本体。哪里还有什么闲思杂虑？这就是‘寂然不动’。就是‘未发之中’。就是‘廓然大公’。自然就能‘感而遂通’。自然就能‘发而中节’。自然就能‘物来顺应’。”

〔59〕有人问“志至气次”的意思。先生说：“这是说‘志向所到之处，气也随之而至’。不是‘极至次贰’的意思。‘持守其志’，那么养气就在其中。‘不要暴乱其气’，那么也就是持守其志了。孟子为了纠正告子的偏颇，所以这样两者并提来说。”

〔60〕有人问：“先儒说：‘圣人的道，必然降下来而显得卑微。贤人的言论，却引向高处而自视甚高。’这是为什么？”先生说：“不对。如果这样就是虚伪了。圣人如同天。没有哪里不是天。日月星辰之上是天。九地之下也是天。天何曾降下来而显得卑微？这就是所谓‘大而化之’。贤人如同山岳。只是守住自己的高度罢了。然而百仞高的山不能引变为千仞。千仞高的山不能引变为万仞。这说明贤人未曾引向高处而自视甚高。如果引向高处而自视甚高，那就是虚伪了。”

〔61〕有人问：“程颐说‘不应当在喜怒哀乐未发之前去求中’。李侗却教学生在未发之前去观察气象。这是怎么回事？”先生说：“两种说法都对。程颐是怕人们在未发之前去讨个中，把中当作一个东西来看。就像我以前说的把气定时认作中。所以只让人在涵养省察上用功。李侗是怕人们没有下手的地方，所以让人时时刻刻去求未发前的气象。让人正眼观看只有这个，侧耳倾听只有这个。这就是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。都是古人不得已而诱导人的话。”

〔62〕陆澄问：“喜怒哀乐的中和状态，全体常人固然不能拥有。但比如一件小事应当喜怒时，平时没有喜怒之心，到那个临时时刻，也能做到中节。这也可以叫做中和吗？”先生说：“在一时一事上，固然可以说中和。但还不能说是大本达道。人性都是善的。中和是人人原本就有的。怎么能说没有呢？只是常人的心既然有昏昧遮蔽，那么它的本体虽然也时时显现，终究是暂时明亮暂时熄灭，不是全体大用了。无所不中，然后才叫做大本。无所不和，然后才叫做达道。只有天下最诚的人，才能立起天下的大本。”陆澄说：“我对于‘中’字的意义还不明白。”先生说：“这需要从自己心中体认出来。不是言语能说明的。中只是天理。”陆澄问：“什么是天理？”先生说：“去除人欲，就能认识天理。”陆澄问：“天理为什么叫做中？”先生说：“因为无所偏倚。”陆澄问：“无所偏倚是一种什么样的状态？”先生说：“就像明镜一样。整个镜面晶莹透彻，没有一点纤尘沾染。”陆澄问：“偏倚就是有所沾染。比如沾染在好色、好利、好名等事情上，才看得出偏倚。如果在未发时，美色、名利都没有相接触。怎么就知道它有所偏倚呢？”先生说：“虽然没有相接触，但平时好色、好利、好名的心，原本未尝没有。既然未曾没有，那就叫做有。既然叫做有，那么也不能说没有偏倚。比如患疟疾的人，虽然有时不发作，但病根原本没有除掉，那么也不能说他是无病之人了。必须把平时好色、好利、好名等一切私心，扫除荡涤，不再有丝毫残留停滞。而这颗心全体廓然，纯粹是天理。才可说是喜怒哀乐未发时的中。才是天下的大本。”

〔63〕有人问：“‘颜子死后，圣人的学问就消亡了’这句话不能不让人怀疑。”先生说：“能见到圣道全体的人只有颜回。看他喟然一叹就可以知道。他说‘夫子善于循序渐进地诱导人，用广博的文献来丰富我，用礼仪来约束我’。这是看透之后才这样说的。博文约礼，为什么是善于诱导人？学者需要思考。道的全体，圣人也难以用言语告诉人。需要学者自己修养自己领悟。颜子说的‘虽然想追随夫子，却无路可走’，就是文王‘望道未见’的意思。‘望道未见’才是真正的看见。颜子死后，圣学正统，就没有完全流传下来。”

〔64〕有人问：“身体的主宰是心，心的灵明是知，知的发动是意，意所指向的是物。是这样吗？”先生说：“也是。”

〔65〕只要能保持这颗心常常存在，就是学问。过去和未来的事，想它有什么益处？只是放失本心罢了。

〔66〕说话语无伦次，也足以看出心不存养。

〔67〕薛侃问：“孟子的不动心与告子的不动心不同。”先生说：“告子是硬抓住这颗心，要它不动。孟子却是积累道义到自然不动。”又说：“心的本体原本不动。心的本体就是性。性就是理。性原本不动。理原本不动。积累道义就是恢复心的本体。”

〔68〕万物万象森然显现时也是冲漠无朕的，冲漠无朕就是万象森然。冲漠无朕是“一”的父亲。万象森然是“精”的母亲。“一”中包含“精”，“精”中包含“一”。

〔69〕心外没有物。比如我心中产生一个孝顺父母的念头，那么孝顺父母就是物。

〔70〕先生说：“现在学我所说的格物之学的人，大多还流于口头耳朵上。何况那些纯粹从事口头耳朵之学的人，能反过来这样做吗？天理和人欲，其中的精微之处必须时时用力省察克治，才能日渐有所发现。如今在一句话之间，虽然只讲天理，却不知道心中倏忽之间已经有了多少私欲。因为有些私欲是暗中产生而自己不知道的。即使用力省察，还不容易发现。何况只是口头讲讲就能完全知道吗？现在只管讲天理却顿放着不遵循，讲人欲却顿放着不除去，这难道是格物致知的学问？后世的学问，到极点，也只做得一个‘义袭而取’的功夫。”

〔71〕有人问：“‘知止’是指知道至善只在我的心中，原本不在外面，然后志向才能确定。”先生说：“是的。”

〔72〕有人问格物。先生说：“格，就是正。纠正那不正确的，让它回归到正确。”

〔73〕有人问：“格物是在动处用功吗？”先生说：“格物不分动和静。静也是物。孟子说‘一定要有事’。这是说动和静都要有事。”

〔74〕功夫的难处，全在格物致知上。这就是诚意的事情。意既然诚了，大体上心也就自然正了，身也就自然修了。但正心修身的功夫，也各有用力之处。修身是已发这一边。正心是未发这一边。心正就是中。身修就是和。

〔75〕从格物致知到平天下，只是一个明明德。即使亲民也是明德的事情。明德是这颗心的德，就是仁。“仁者把天地万物看作一体”。如果有一物失去其所在，就是我仁有未尽之处。

〔76〕只讲明明德而不讲亲民，就类似于老子和佛教。

〔77〕至善就是性。性原本没有一丝一毫的恶，所以说至善。止于至善，就是恢复它本来的样子而已。

〔78〕有人问：“知道至善就是我的性。我的性具足于我的心。我的心是至善所止的地方。那么就不会像以前那样纷然向外寻求，而志向就确定了。志向确定就不会扰乱，不扰乱就静。静而不妄动就安。安就一心一意只在这个地方。千思万想，务必要求得这个至善。这就是能虑而后得。这样说对吗？”先生说：“大体上也是。”

〔79〕有人问：“程子说：‘仁者把天地万物看作一体’。为什么墨子的兼爱，反而不能叫做仁？”先生说：“这很难说。需要你们自己体认出来才行。仁是造化生生不息的道理。虽然弥漫周遍，无处不是。但它的流行发生，也只有一个渐进的过程。所以才能生生不息。比如冬至时一阳生。必须从一阳生，然后渐渐发展到六阳。如果没有一阳生，哪里有六阳？阴也是这样。正因为有渐进，所以便有一个发端处。正因为有个发端处，所以才能生。正因为能生，所以才能不息。比如树木。它一开始发芽，就是树木生意的发端处。发芽然后长出树干。长出树干然后生出枝和叶。然后才是生生不息。如果没有芽，哪里会有树干和枝叶？能发芽，必然下面有个根。有根才能生。没有根就会死。没有根从哪里发芽？父子兄弟之间的爱，就是人心生意的发端处。就像树木发芽。从这里开始，仁爱百姓，爱惜万物。就是长出树干、生出枝叶。墨子的兼爱没有差别。把自家的父子兄弟与路人一样看待。这就自然没有了发端处。不发芽，就知道他没有根。就不是生生不息。怎么能叫做仁？孝悌是仁的根本。这正是仁的道理从里面发生出来。”

〔80〕有人问：“李侗说：‘符合天理而没有私心’。符合天理和没有私心，如何区别？”先生说：“心就是理。没有私心，就是符合天理。不符合天理，就是私心。如果分开心和理来说，恐怕也不好。”又问：“佛教对世间一切情欲私心，都不沾染。似乎没有私心。但外在抛弃人伦，却是不符合天理。”先生说：“也只是一回事。都只是成就他一个自私的心。”