门人薛侃录第三

〔1〕陆澄问：“保持志向就像心痛一样。一心在痛上，人哪有功夫说闲话、管闲事？”先生说：“初学的人这样用功也好。但要使他知道‘出入无时，莫知其乡’。心的神明，原本就是这样。功夫才有落实处。如果只是死死守着，恐怕在功夫上又会出现毛病。”

〔2〕陆澄问：“专门注重涵养而不讲求学问，就会把私欲认作天理。那该怎么办？”先生说：“人必须知道学习讲求，其实也只是涵养。不讲求，只是因为涵养的志向不真切。”陆澄问：“什么叫知道学习？”先生说：“且说说为什么而学？学什么？”陆澄说：“曾听先生教导。学是学存天理。心的本体，就是天理。体认天理，只要自己心里没有私意。”先生说：“这样那么只要克去私意就行了。又愁什么天理人欲不明白？”陆澄说：“正是担心这些私意认不真切？”先生说：“总之是志向不真切。志向真切，眼睛看、耳朵听都在这上面。哪有认不真切的道理？是非之心，人人都有。不用向外求。讲求也只是体察自己心中的所见。难道能在心外另外有一个见解吗？”

〔3〕先生问在座的朋友，这段时间用功怎样？一位朋友举出“虚明”的意思。先生说：“这是说光景。”一位朋友叙述今昔的异同。先生说：“这是说效验。”两位朋友茫然。请求指教。先生说：“我们这些人今天用功，只是要为善的心真切。这个心真切，见到善就迁移，有过错就改正，这才是真切的功夫。这样人欲就会一天天消减，天理就会一天天显明。如果只管追求光景、谈论效验，却是助长向外驰求的毛病，不是功夫。”

〔4〕朋友们看书，多有摘引批评朱熹的。先生说：“这是有心求异，就不对了。我所说与朱熹时有不同，是因为入门下手处有毫厘千里的分别。不得不辨析。但我的心与朱熹的心，未尝不同。至于其他文义解释得明白恰当的地方，如何能改动一个字？”

〔5〕蔡宗兖问：“圣人可以通过学习达到。然而伯夷、伊尹对于孔子，才能终究不同。他们同被称为圣人的地方在哪里？”先生说：“圣人之所以是圣人，只是因为他内心纯粹是天理，而没有私欲掺杂。就像精金之所以是精金，只是因为它的成色足而没有铜铅掺杂。人到了纯粹天理才是圣人。金到了足色才是精金。然而圣人的才能，也有大小不同。就像金的分两有轻重。尧舜好比万镒，文王、孔子好比九千镒，禹、汤、武王好比七八千镒，伯夷、伊尹好比四五千镒。才能不同，而纯粹天理则相同。都可以称为圣人。就像分两虽然不同，而足色相同。都可以称为精金。把五千镒的放入万镒之中，它们的足色相同。把伯夷、伊尹放在尧、孔子之间，他们纯粹天理相同。之所以成为精金，在于足色，而不在于分两。之所以成为圣人，在于纯粹天理，而不在于才能。所以即使是凡人，只要肯学习，使这个心纯粹天理，那么也可以成为圣人。就像一两的金子，比之万镒。分两虽然悬殊，但到了足色之处，可以无愧。所以说‘人皆可以为尧舜’，就是这个意思。学者学圣人，不过是去掉私欲而保存天理罢了。就像炼金而求其足色。金的成色，所差不多，那么锻炼的工夫就省，而容易成功。成色越差，那么锻炼就越难。人的气质，有清浊纯杂。有中人以上，中人以下。对于道，有生而知之安而行之，学而知之利而行之，其下者，必须别人一次自己一百次，别人十次自己一千次。等到成功则是一样的。后世不知道作圣的根本是纯粹天理。却专门去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能。我须将圣人的许多知识才能，逐一理会才行。所以不务在天理上用功夫。白白耗费精力。从书本上钻研，名物上考察，形迹上比拟。知识越广而私欲越滋长。才能越多而天理越遮蔽。正如看见别人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于他的精纯。却妄图希求分两，务求同于他的万镒。锡铅铜铁，杂乱地投进去。分两越增加，而成色越下降。到末了，就不再是金了。”当时徐爱在旁边说：“先生这个比喻，足以破除世间儒者支离的迷惑。对后学大有功劳。”先生又说：“我们这些人用功，只求每天减少，不求每天增加。减得一分私欲，就是恢复一分天理。多么轻快洒脱？多么简易？”

〔6〕郑德问：“格物的说法，如先生所教，明白简易，人人都能理解。朱文公聪明绝世，在这方面反而有不清楚的地方。为什么呢？”先生说：“文公精神气魄大。是他早年一开始就要继往开来。所以一向只从考索著述上用功。如果先切己自修，自然没有工夫顾及这些。等到德行盛大之后，果然忧虑大道不明，如孔子退修六经，删繁就简，开示后学，也大段不费很多考索。文公早年就写了那么多书。晚年才后悔是倒着做了。”郑德说：“晚年之悔，比如‘向来定本之悟’。又说‘虽然读了书，对于我的事有什么益处？’又说‘这与守书籍、拘泥言语，全无关系’。是他到了这时才后悔从前用功的错误，才去切己自修了。”先生说：“是的。这是文公不可及的地方。他力量大。一后悔就转变。可惜不久就去世了。平日的许多错处都来不及改正。”

〔7〕陆澄去花间除草。于是问：“天地间为什么善难培育，恶难除去？”先生说：“没有培育除去罢了。”过了一会儿说：“这样看善恶，都是从身体上起念头。就会错。”陆澄没明白。说：“天地生意，花草一样。哪里曾有善恶之分？你要看花，就以花为善，以草为恶。如果要利用草时，又以草为善了。这些善恶，都是由你心的好恶所产生。所以知道是错的。”问：“那么没有善没有恶吗？”说：“无善无恶是理的静。有善有恶是气的动。不发动于气，就是无善无恶。这叫至善。”问：“佛家也说无善无恶。有什么不同？”说：“佛家执着在无善无恶上，就一切都不管。不可以治理天下。圣人无善无恶。只是没有有意做好，没有有意做恶。不发动于气。然而遵循王道，会归有极。便自然一循天理。便有一个裁成辅相。”问：“草既然不是恶，那么草不应该去除了？”说：“这样就是佛老的意见。草如果妨碍，何妨去掉？”问：“这样又是故意做好做恶了。”说：“不作好恶，不是完全没有好恶。却是没有知觉的人。所谓‘不作’，只是好恶一循于理。不去时，又添加一分意思。这样就是不喜好也不憎恶一样。”问：“除草如何是一循于理，不添加意思？”说：“草有妨碍，理也应该去掉。去掉就是了。偶然没有立即去掉，也不累心。如果添加了一分意思，心体就有拖累，就有许多动气的地方。”问：“那么善恶全不在物上？”说：“只在你的心上。循理就是善。动气就是恶。”问：“毕竟物没有善恶。”说：“在心是这样。在物也是这样。世间儒者只不知道这个，舍弃心追逐物。将格物之学看错了。整天向外驰求，只做得个义袭而取。终身行而不着，习而不察。”问：“如好好色，如恶恶臭，这怎么说？”说：“这正是完全循理。是天理本该如此。本来没有私意故意做好做恶。”问：“如好好色，如恶恶臭。怎么不是意？”说：“却是诚意。不是私意。诚意只是循天理。虽然是循天理，也不得添加一分意。所以有所忿怒、喜好、快乐，就不得其正。必须是廓然大公，才是心的本体。知道这个就知道未发之中。”伯生说：“先生说：‘草有妨碍，理也应该去掉。’为什么又是从身体上起念头？”说：“这需要你自己心里体察。你要去除草，是什么心？周茂叔窗前草不除，是什么心？”

〔8〕先生对学者说：“为学必须有个头脑，功夫才有落实处。纵使不能没有间断，如同船有舵，一提就醒了。不然，虽然从事于学，只做得个义袭而取。只是行而不着，习而不察，不是大本达道。”又说：“见得时，横说竖说都对。如果在这里通，那里不通，只是没有见到。”

〔9〕有人问：“为学因为父母的原因，不免有科举之累。”先生说：“因为父母而科举成为学的累赘，那么种田来养父母的人也有累于学吗？先正说‘惟恐夺志’。只怕为学的志向不真切罢了。”

〔10〕蔡希渊问：“平常意思多忙乱。有事固然忙，无事也忙。为什么？”先生说：“天地气机，原本没有一息停止。然而有个主宰。所以不先不后，不急不缓。虽然千变万化，而主宰常定。人得到这个而生。如果主宰定时，与天运行一样不忌。即使应酬万变，常常是从容自在。所谓‘天君泰然，百体从令’。如果没有主宰，只是这气奔放。如何不忙？”

〔11〕先生说：“为学的大病在好名。”陆澄说：“从前年，自认为这个病已经轻了。近来仔细察看，才知道完全没有。难道一定要向外追求为人？只是听到赞誉就高兴，听到毁谤就郁闷，就是这个病发作了。”先生说：“最是。名与实相对。务实的心重一分，那么务名的心就轻一分。全是务实的心，就全无务名的心。如果务实的心，像饥饿求食、口渴求饮，哪里还有工夫好名？”又说：“‘疾没世而名不称’。‘称’字读去声。也是‘声闻过情，君子耻之’的意思。实不称名，活着还可以弥补。死后就来不及了。‘四十五十而无闻’，是不闻道，不是没有名声。孔子说，‘是闻也，非达也’。哪里肯以此忘人？”

〔12〕陆澄多悔恨。先生说：“悔悟是治病的药。以改正为贵。如果滞留心中，就又因药发病。”

〔13〕刘德章说：“听先生用精金比喻圣人，用分两比喻圣人的分量，用锻炼比喻学者的工夫。最为深切。只是说尧舜是万镒，孔子是九千镒。怀疑不安。”先生说：“这又是从身体上起念头，所以替圣人争分两。如果不从身体上起念头，那么尧舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧舜万镒，只是孔子的。孔子九千镒，只是尧舜的。原本没有彼此。所以称之为圣。只论精一，不论多寡。只要这个心纯粹天理处相同。便同称为圣。如果是力量气魄，如何能完全相同？后儒只在分两上较量，所以流入功利。如果除去了这个比较分两的心，各人尽自己的力量精神，只在这个心纯粹天理上用功，那么人人自有，个个圆满，就能大的成就大，小的成就小。不用向外羡慕，无不具足。这就是实实在在的明善诚身的事。后儒不明白圣学。不知道在自己心地良知良能上体认扩充。却去求知其所不知，求能其所不能。一味只是希高慕大。不知道自己是桀纣的心地。动不动就要做尧舜的事业。如何做得？终年忙碌，直到老死。竟然不知道成就了个什么。可悲啊。”

〔14〕陆澄问：“先儒认为心的静是体，心的动是用。怎么样？”先生说：“心不可以动静来分体用。动静是时机。就体而言用就在体中。就用而言体就在用中。这叫‘体用一源’。如果说静可以看见它的体，动可以看见它的用，却不妨。”

有人问：“孔子说‘上智与下愚不移’，为什么说不能改变呢？”先生说：“不是不能改变，只是不肯改变罢了。”

有人问“子夏的门人问交友”这一章。先生说：“子夏说的是年轻人的交友之道，子张说的是成年人的交友之道。如果善于运用，两者都对。”

子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎’？先儒把‘学’解释为效法先觉者的行为，这样对吗？”先生说：“‘学’是学习去除人欲、存养天理。致力于去除人欲、存养天理，自然会以先觉者为标准，考究古训，由此做许多辨析、思考、存养、反省、克治的功夫。但这些功夫不过是为了去除心中的私欲，存养心中的天理罢了。如果说‘效法先觉者的行为’，那只是说到‘学’中的一件事，而且似乎偏重于向外求索了。‘时习’的意思，就像‘坐如尸’，并不是专指练习坐姿，而是坐的时候在修习这颗心；‘立如斋’，也不是专指练习站立，而是站的时候在修习这颗心。‘说’是‘理义之说我心’的‘说’。人心本来对理义感到愉悦，就像眼睛本来喜欢美色、耳朵本来喜欢声音一样，只是被私欲遮蔽牵累，才产生不愉悦。如今私欲一天天减少，理义就一天天融会贯通，怎么会不愉悦呢？”

国英问：“曾子‘吾日三省吾身’虽然真切，恐怕是在没听到‘一以贯之’道理之前的功夫吧？”先生说：“‘一以贯之’是孔子看到曾子还没掌握用功的要领，所以告诉他的。学者如果真能在‘忠恕’上用力，难道不就是‘一以贯之’吗？‘一’就像树的根，‘贯’就像树的枝叶。没有种下根，哪里能得到枝叶？体和用同出一源，体还没立起来，用从何处产生？有人说‘曾子在运用方面已经能随事精察并努力践行，只是还没明白那个体的统一性’，这种说法恐怕不够全面。”

黄诚甫问：“‘汝与回也孰愈’这一章。”先生说：“子贡多学而广记，在见闻上用力；颜回在内心的根本上用功。所以孔子用问题来启发子贡，而子贡的回答又只停留在知识见闻上，所以孔子叹息惋惜，并不是赞许他。”

颜回能做到不迁怒、不贰过，也是因为有“未发之中”才能如此。

种树的人必须培育树的根，种德的人必须修养他的心。想要树长得好，必须在刚生长时剪掉多余的枝条；想要德行盛大，必须在刚开始学习时去除外在的喜好。比如喜好诗文，精神就会逐渐泄露到诗文上去；凡是外在的喜好都是这样。先生又说：“我这样论学，是‘无中生有’的功夫。诸位必须完全相信，只是要立志。学者一念向善的志向，就像树的种子，只要不拔苗助长也不遗忘，只管培养下去，自然日夜生长，生机日益完足，枝叶日益茂盛。树刚生长时，如果抽出繁枝，也必须剪掉，然后根干才能壮大。刚开始学习时也是这样。所以立志贵在专一。”

于是讨论到先生门下的情况。某人在涵养上用功，某人在见识上用功。先生说：“专攻涵养的人，每天看到自己的不足；专攻见识的人，每天看到自己有余。每天看到不足的人，反而会日益有余；每天看到有余的人，反而会日益不足。”

梁日孚问：“居敬和穷理是两件事，先生认为是一件事，这是为什么？”先生说：“天地间只有这一件事，哪里有两件事？如果论事物的千差万别，礼仪三百、威仪三千，又何止两件？你且说说居敬是什么？穷理是什么？”日孚说：“居敬是存养功夫，穷理是穷究事物的理。”先生说：“存养什么？”日孚说：“存养心中的天理。”先生说：“这样说来，也只是穷理了。”先生又问：“你且说如何穷究事物的理？”日孚说：“比如侍奉父母，就要穷究孝的理；侍奉君王，就要穷究忠的理。”先生说：“忠和孝的理，是在君亲身上，还是在自己心上？如果在自己心上，那也只是穷究这个心的理了。你且说什么叫‘敬’？”日孚说：“只是‘主一’。”先生问：“什么叫‘主一’？”日孚说：“比如读书，就一心在读书上；接人待物，就一心在接人待物上。”先生说：“这样说来，喝酒就一心在喝酒上，好色就一心在好色上，这却是追逐外物，算什么居敬功夫？”日孚请教。先生说：“‘一’就是天理。‘主一’就是一心在天理上。如果只知道‘主一’，却不知道‘一’就是天理，那么有事时就会追逐外物，无事时就会落于空寂。只有无论有事无事，都一心在天理上用功，所以居敬也就是穷理。从穷理专一的角度说，就叫居敬；从居敬精密的角度说，就叫穷理。并不是先居敬了，再另用一个心去穷理；也不是穷理时，另用一个心去居敬。名称虽然不同，功夫其实是一件事。就像《易经》说‘敬以直内，义以方外’，敬就是无事时的义，义就是有事时的敬，两句话合起来说是一件事。又像孔子说‘修己以敬’，就不需要再说义；孟子说‘集义’，就不需要再说敬。领会了之后，横说竖说，功夫总是一样的。如果拘泥于文字句子，不懂得根本要领，就会支离破碎，功夫都没有着落。”日孚问：“为什么说穷理就是尽性？”先生说：“心的本体就是性，性就是理。穷尽仁的理，就要真正使仁达到极致；穷尽义的理，就要真正使义达到极致。仁和义只是我们本性的内容，所以穷理就是尽性。就像孟子说‘扩充那恻隐之心，直到仁爱不可胜用’，这就是穷理的功夫。”日孚说：“先儒说‘一草一木也都包含着理，不可不体察’，这样对吗？”先生说：“对于这个，我却没有空闲。你且先去理会自己的性情，必须能穷尽人的本性，然后才能穷尽万物的本性。”日孚警醒而有觉悟。

惟干问：“为什么说‘知’是心的本体？”先生说：“‘知’是理的灵明处。从它主宰身体的角度说，就叫心；从它禀赋于天地的角度说，就叫性。小孩子没有不知道爱他的父母、尊敬他的兄长的，只是这个灵明若能不被私欲遮蔽隔断，扩充得彻底，就完全是他本来的样子，就能与天地合德。但自从圣人以下，没有不被遮蔽的，所以必须格物来致其知。”

守衡问：“《大学》的功夫只是诚意，诚意的功夫只是格物、修身、齐家、治国、平天下，诚意就足够了。但又有正心的功夫，说‘有所忿懥好乐，则不得其正’，这是为什么？”先生说：“这个要自己思考领悟。知道这个，就能知道‘未发之中’了。”守衡再三请教。先生说：“做学问的功夫有浅深。开始的时候，如果不用着实意去好善恶恶，怎么能为善去恶？这个着实用意就是诚意。然而如果不知道心的本体原本空无一物，一直执着于好善恶恶，就又多了这一分意思，就不是廓然大公了。《尚书》所说的‘无有作好作恶’，才是心的本体。所以说‘有所忿懥好乐，则不得其正’。正心只是诚意功夫里面的，要体察自己的心体，常常保持像镜子一样空明、像秤一样平衡，这就是‘未发之中’。”

正之问：“戒惧是自己在不知情时的功夫，慎独是只有自己知道时的功夫。这种说法对吗？”先生说：“只是一个功夫。无事时固然是独自知道，有事时也是独自知道。人如果不知道在这个独知的地方用力，只在人人都知道的地方用功，那就是弄虚作假，就是‘见君子而后厌然’。这个独知的地方就是诚的萌芽。在这里，不论善念恶念，都没有虚假。一就是对，百就是对；一错就是百错。这正是王霸、义利、诚伪、善恶的分界处。在这里一旦立定，就是端正根本、澄清源头，就是立诚。古人许多修身立诚的功夫，精神命脉全部只在于此。真是‘莫见莫显’，无时无处、无始无终，只是这一个功夫。现在如果又把戒惧分作自己不知情时的功夫，功夫就支离了，也会有间断。既然戒惧，就是知。如果自己不知，是谁在戒惧？这样的见解，就会流入断灭禅定。”正之问：“不论善念恶念，都没有虚假，那么独知的地方，就没有无念的时候了吗？”先生说：“戒惧也是念。戒惧的念，没有一刻可以停息。如果戒惧之心稍有不存在，不是昏昧，就已经流入恶念了。从早到晚，从幼到老，如果要做到无念，除非是昏睡，除非是槁木死灰。”

志道问：“荀子说：‘养心莫善于诚。’先儒批评他，这是为什么？”先生说：“这也不能就认为不对。‘诚’字有时是从功夫角度说的。诚是心的本体，求恢复心的本体，就是思诚的功夫。明道先生说‘以诚敬存之’，也是这个意思。《大学》说‘欲正其心，先诚其意’。荀子的话固然多有弊病，但不能一概吹毛求疵。大体上看人说话，如果先有一个成见，就会有不当之处。‘为富不仁’这句话，孟子也采纳了阳虎的话，这就可见圣贤的大公之心。”

萧惠问：“自己的私欲很难克服，怎么办？”先生说：“把你的私欲拿来，我替你克服。”先生又说：“人必须有‘为己’之心，才能克己；能克己，才能成就自己。”萧惠说：“我也颇有‘为己’之心，不知道为什么不能克己？”先生说：“你且说说你的‘为己’之心是怎样的。”萧惠想了很久说：“我也一心想做个好人，就自认为颇有‘为己’之心。现在想来，看来也只是为了那个躯壳的自己，不曾为了真正的自己。”先生说：“真正的自己何曾离开过躯壳？恐怕你连那个躯壳的自己也不曾真正去为。你且说说，你所谓的躯壳的自己，难道不是耳、目、口、鼻、四肢吗？”萧惠说：“正是为了这些。眼睛想看美色，耳朵想听美声，嘴巴想尝美味，四肢想享安乐，所以不能克己。”先生说：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂，这些都是在损害你的耳、目、口、鼻、四肢，哪里是在为你耳、目、口、鼻、四肢呢？如果真正为了耳、目、口、鼻、四肢，就必须考虑耳朵如何听、眼睛如何看、嘴巴如何说、四肢如何动，必须做到非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，才能成就你的耳、目、口、鼻、四肢。这才是为了耳、目、口、鼻、四肢。你现在整天向外追逐，为了名为了利，这都是为了躯壳之外的东西。你如果真为了耳、目、口、鼻、四肢，要做到非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动时，难道你的耳、目、口、鼻、四肢自己能做到吗？必须由你的心来主导。这视、听、言、动都是你的心。你心的视觉通过眼睛显现，你心的听觉通过耳朵显现，你心的言语通过嘴巴显现，你心的运动通过四肢显现。如果没有你的心，就没有耳、目、口、鼻。所谓你的心，也并不专指那一团血肉。如果是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，为什么不能视、听、言、动？所谓你的心，是那个能视、听、言、动的。这个就是性，就是天理。有了这个性，才能产生这性的生理，这个就叫‘仁’。这性的生理，表现在眼睛上就能看，表现在耳朵上就能听，表现在嘴巴上就能说，表现在四肢上就能动，都只是那天理的发生。因为它主宰全身，所以叫作心。这个心的本体，原本只是天理，原本没有非礼。这就是你的真己。这个真己是躯壳的主宰。如果没有真己，就没有躯壳。真是有它则生，无它则死。你如果真为了那个躯壳的自己，就必须用这个真己，就必须常常保守住这个真己的本体，戒慎于不睹，恐惧于不闻，唯恐亏损了它一丝一毫。才有一毫非礼的念头萌动，就像刀割、针刺一样，忍耐不过，必须去掉刀、拔掉针。这才是有‘为己’之心，才能克己。你现在正是认贼作子，为什么却说有‘为己’之心而不能克己呢？”

有一位学者得了眼病，非常忧虑。先生说：“你呀，真是看重眼睛而轻视了心。”

萧惠喜好道教和佛教。先生告诫他说：“我也从小就笃信佛道两家，自认为已经有所收获，认为儒家不值得学习。后来在贬谪之地住了三年，才领会到圣人的学问是如此简易广大，这才开始后悔错用了三十年力气。大体上佛道两家的学说，其精妙之处与圣人只有毫厘之差。你现在所学的，不过是它们的糟粕，却如此自信自喜，真是鹞鹰偷吃腐鼠罢了。”萧惠请教佛道两家的精妙所在。先生说：“我刚才告诉你圣人的学问简易广大，你不问我领悟到的，却只问我后悔的。”萧惠惭愧地谢罪，请教圣人的学问。先生说：“你现在只是为应付人事而问，等你真正有了要求做圣人的心，我再跟你说。”萧惠再三请求。先生说：“我已经用一句话说尽了，你还没明白。”

刘观时问：“未发之中是怎样的？”先生说：“你只要在别人看不见、听不到的地方也戒慎恐惧，修养得这颗心纯然是天理，自然就能看见。”刘观时请求稍微示意一下气象。先生说：“哑巴吃黄连，跟你说不得。你要知道这个苦，还得你自己去尝。”当时徐爱在旁边说：“这样才是真知就是行了。”一时间在座的朋友都有所省悟。

萧惠问死生之道。先生说：“知道昼夜，就知道死生。”又问昼夜之道。先生说：“知道白天，就知道夜晚。”问：“难道白天也有不知道的吗？”先生说：“你能知道白天，懵懵懂懂地起来，蠢蠢地吃东西，行动没有觉察，习惯没有省察，整天昏昏沉沉，只是梦游白天。只有‘呼吸之间有存养，瞬间之中有保持’，这颗心清醒明亮，天理没有一念间断，才算能知昼。这就是天德，这就是通晓昼夜之道而知道，还有什么死生？”

马子莘问：“修道之教，旧的说法认为圣人品评节制我们本性中国有的东西，作为天下的法则，比如礼乐刑政之类。这个意思如何？”先生说：“道就是性，就是命。本来是完完全全，增减不得，不需修饰的。何必要圣人品评节制？那就成了不完全的东西了。礼乐刑政是治理天下的方法，固然也可以称为教，但不是子思的本意。如果像先儒那样说，下面由教入道的，为何舍弃了圣人的礼乐刑政之教，另外说出一段戒慎恐惧的工夫？那圣人的教就变成虚设了。”马子莘请教。先生说：“子思说的性、道、教，都是从本原来说的。天命降临于人，命就叫做性；顺着本性行事，性就叫做道；修道而学习，道就叫做教。率性是‘诚者’的事，所谓‘由诚明叫做性’；修道是‘诚之者’的事，所谓‘由明诚叫做教’。圣人率性而行，就是道。圣人以下，未能率性合于道，不免有过或不及，所以需要修道。修道之后，贤智的人不能超过，愚笨的人不能不及，都要遵循这个道，那么道就成了教。这个‘教’字与‘天道是最高的教，风雨霜露无不是教’的‘教’相同；‘修道’二字与‘修道以仁’相同。人能够修道，然后能不违背道，从而恢复本性的本体，那也就成了圣人率性之道了。下面‘戒慎恐惧’就是修道的工夫，‘中和’就是恢复本性的本体。如同《易经》所说‘穷理尽性以至于命’，‘中和位育’就是尽性至命。”

黄诚甫问：“先儒认为孔子回答颜渊关于治理邦国的问题，是确立万世常行之道，对吗？”先生说：“颜渊已具备圣人的整体。他对于治理邦国的大本大原已经完备，孔子平时了解他已很深，到这时都不必说，只就行事制度细节上谈论。这些地方也不可忽略，必须如此才能尽善；又不可因为自己的本领已经足够，就在防范上疏忽。必须‘放逐郑国的音乐，远离谄谀的人’。因为颜渊是个克己向内在德性上用功的人，孔子怕他在外在末节上有所疏漏，所以针对他的不足来补益。如果是别人，孔子会告诉他：治理政事在于得人，取人在于修身，修身在于行道，修道在于行仁，以及达道的九项纲目和诚身等许多工夫，这样才能做得好，这才是万世常行之道。否则，只去推行夏代的历法，乘坐殷代的车子，穿戴周代的冠冕，演奏舜时的《韶》乐，天下就能治理好？后人只见颜渊是孔门第一人，又问了治理邦国的事，就把这当作天大的事了。”

蔡希渊问：“朱熹先生的《大学》新本，先格物致知而后诚意正心，似乎与第一章的次序相合。如果像先生遵从旧本的说法，那么诚意反而在格物致知之前，我对此还不明白。”先生说：“《大学》的工夫就是明明德，明明德只是诚意，诚意的工夫只是格物致知。如果以诚意为主，去用格物致知的工夫，那么工夫才有落脚处，即行善去恶，无非都是诚意的事。像新本先去穷究事物之理，就会茫茫荡荡，没有着落处，必须添一个‘敬’字，才能牵扯到身心上来，但终究没有根基。如果需要添一个‘敬’字，为什么孔门反倒把一个最紧要的字丢掉了，直等到千余年后的后人补出来？正是说以诚意为主，就不需要添‘敬’字，所以举出诚意来说，这正是学问的紧要处。在这里不省察，真是所谓毫厘之差、千里之谬。大体上《中庸》的工夫只是诚身，诚身的极处就是至诚；《大学》的工夫只是诚意，诚意的极处就是至善。工夫总是一样的。现在说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。”