答陆原静书第七

〔1〕来信说：“开始下功夫时，觉得这颗心没有一刻宁静，妄念之心固然在动，照心也在动；心既然恒常运动，就没有片刻停止。”这是因为有意追求宁静，所以反而更不宁静。妄念之心是动的，照心并不是动的；恒常照临则恒常运动又恒常寂静，这就是天地之所以恒久而不停息的原因；照心固然是照，妄念之心也是照。它作为本体是不二的，所以它化生万物永不停息，如果有片刻停止，就停息了，就不是至诚无息的学问了。

〔2〕来信说：“良知也有产生的地方”，等等。这或许是听的时候不够审慎；良知是心的本体，就是前面所说的恒常照临。心的本体，无所谓产生或不产生。即使妄念发作，良知也未曾不在，只是人不知道存养，所以有时会放失罢了；即使昏聩闭塞到极点，良知也未曾不明，只是人不知道省察，所以有时会被遮蔽罢了。虽然有时会放失，它的本体其实未曾不在，只要存养它就行了；虽然有时会被遮蔽，它的本体其实未曾不明，只要省察它就行了。如果说良知也有产生的地方，那就是说它有时不存在，这就不是指它的本体了。

〔3〕来信说：“前些天您说的‘精一’之论，就是成为圣人的功夫吗？”“精一”的“精”是从理上来说的，“精神”的“精”是从气上来说的。理是气的条理，气是理的运用。没有条理就不能运用，没有运用也就无法显现所谓的条理。精就能专一，精就能明澈，精就能统一，精就能神妙，精就能真诚；统一就能精纯，统一就能明澈，统一就能神妙，统一就能真诚，原本就不是两件事。只是后世儒者的学说与养生的学说各自偏执于一个方面，所以不能相互为用。前些天关于“精一”的论述，虽然是为原静爱惜保养精神而发的，然而成为圣人的功夫，实际上也不外乎这个。

〔4〕来信说：“元神、元气、元精必定各有寄托收藏和产生的地方；又有真阴之精、真阳之气”，等等。良知是唯一的，从它的妙用来说叫做神，从它的流行来说叫做气，从它的凝聚来说叫做精，怎么可以用形象和方位来求取呢？真阴之精就是真阳之气的母亲，真阳之气就是真阴之精的父亲；阴根源于阳，阳根源于阴，也不是有两个东西。如果我的良知学说清楚明白了，那么凡是这一类的问题，都可以不言而喻；否则，就像来信中所说的三关、七返、九还之类，还会有无穷的疑问。

〔5〕来信说：“良知是心的本体，也就是所谓的性善，是未发之中，是寂然不动的本体，是廓然大公，为什么平常人都不能做到而必须依靠学习呢？中、寂、公既然属于心的本体，那么良知就是了。现在用心来检验，知没有不良的，但中、寂、大公实际上却没有，难道良知是超然于体用之外的吗？性没有不善的，所以知没有不良的。良知就是未发之中，就是廓然大公，寂然不动的本体，是人人所共同具有的；但不可能不被物欲所昏蔽，所以必须通过学习来去除昏蔽；然而对于良知的本体，最初也不能增加一丝一毫。知没有不良的，而中、寂、大公不能完全具备，是因为昏蔽没有完全去除，存养还不够纯粹。本体既然是良知的本体，作用就是良知的运用，难道还有超然于体用之外的东西吗？”

〔6〕来信说：“周敦颐说‘主静’，程颐说‘动也定，静也定’，先生说‘定是心的本体’，这个静定，绝不是不看不听、无思无虑的意思，一定是常知常存、常以理为主的意思。常知常存、常以理为主，明显是动，是已发，为什么叫做静？为什么叫做本体？难道这个静定，又是贯通于心的动静的吗？理是没有运动的。常知常存、常以理为主，就是不看不听、无思无虑的意思。不看不听、无思无虑，并不是槁木死灰的意思；看听闻思为统一于理，却未曾有所谓的看听闻思为，这就是动而未曾动；所谓‘动也定静也定’，就是体用一源。”

〔7〕来信说：“这颗心未发的本体，是在已发之前呢？还是在已发之中作为主宰呢？还是无所谓前后内外而浑然一体的呢？现在说心的动静，是以有事无事而言呢？还是以寂然感通而言呢？还是以循理从欲而言呢？如果以循理为静，以从欲为动，那么对于所谓‘动中有静，静中有动，动极而静，静极而动’就无法通解了。如果以有事而感通为动，无事而寂然为静，那么对于所谓‘动而无动，静而无静’就无法通解了。如果说未发在已发之前，静而生动，那么至诚就有停息，圣人就有复归，这是不可以的。如果说未发在已发之中，那么不知道未发和已发都应该主静呢？还是未发是静而已发是动呢？还是未发和已发都无动无静呢？还是都有动有静呢？希望您指教。”未发之中就是良知，没有前后内外，是浑然一体的。有事无事可以说动静，但良知并不区分有事无事；寂然感通可以说动静，但良知并不区分寂然感通。动静是所遇到的不同时机；心的本体本来就不区分动静。理是没有运动的，动就是欲。循理的话，即使应酬万变，也未曾动。从欲的话，即使枯槁一念，也未曾静。“动中有静，静中有动”又有什么可疑的呢？有事而感通固然可以说动，然而寂然的方面未尝有所增加；无事而寂然固然可以说静，然而感通的方面未尝有所减少。“动而无动，静而无静”又有什么可疑的呢？没有前后内外而浑然一体，那么关于至诚有息的疑问就不必解释了：未发在已发之中，而已发之中并未另外有一个未发存在；已发在未发之中，而未发之中并未另外有一个已发存在；这样并非没有动静，但不能用动静来区分。凡是看古人的言语，关键在于用自己的心意去揣度而领会其主旨；如果一定要拘泥于文字含义，那么“靡有孑遗”这句话，就意味周朝果真没有遗民了。周敦颐“静极而动”的说法，如果不善于观察，也难免有毛病；大概他的意思是从“太极动而生阳，静而生阴”而来。太极生生之理，妙用无息，而常体不变。太极的生生，就是阴阳的生生。在其生生之中，指出其妙用无息的叫做动，叫做阳之生，并不是动之后才生阳；在其生生之中，指出其常体不变的叫做静，叫做阴之生，并不是静之后才生阴；如果真是静之后才生阴，动之后才生阳，那么阴阳动静就截然各自成为一物了。阴阳是一气，一气的屈伸形成阴阳；动静是一理，一理的隐显形成动静。春夏可以认为是阳是动，但未尝没有阴和静；秋冬可以认为是阴是静，但未尝没有阳和动。春夏这个不息，秋冬这个不息，都可以叫做阳，叫做动；春夏这个常体，秋冬这个常体，都可以叫做阴，叫做静。从元、会、运、世、年、月、日、时，一直到刻、秒、忽、微，没有不是这样的。所谓动静无端，阴阳无始，在于懂得的人默默领会，不是可以用言语穷尽的。如果只牵强附会于文字语句，比划模仿，那就是心被《法华经》转，而不是转动《法华经》了。

〔8〕来信说：“我曾经在心里体验，喜怒忧惧的感受发作时，虽然情绪激动到了极点，但我心中的良知一觉醒，就恍然消减，或者遏止于初起，或者制止于中途，或者后悔于事后。然而良知常常像处于优闲无事的地方而作为主宰，对于喜怒忧惧好像不参与，这是为什么呢？”知道了这个，就知道未发之中、寂然不动的本体，以及发而中节之和、感而遂通之妙了。然而说“良知常常像处于优闲无事的地方”，这话还有毛病。因为良知虽然不滞留在喜怒忧惧中，但喜怒忧惧也不在良知之外。

〔9〕来信说：“先生前些天把良知当作照心。我认为良知是心的本体，照心是人所用的功夫，是戒慎恐惧的心。就像思虑一样，而把戒慎恐惧当作良知，为什么呢？”能戒慎恐惧的，就是良知。

〔10〕来信说：“先生又说：‘照心不是动。’难道因为它循理就叫做静吗？‘妄心也是照。’难道因为良知未尝不在其中，未尝不明在其中，而视听言动不超过准则的，都是天理吗？而且既然叫做妄心，那么在妄心可以称为照，而在照心就称为妄了。妄和息有什么区别？现在借助妄心的照来继续至诚的无息，我实在不明白，希望再次开导我。”“照心不是动”，是因为它从本体明觉的自然而发，未曾有所动；有所动就是妄了。“妄心也是照”，是因为本体明觉的自然未尝不在其中，只是有所动罢了；无所动就是照了。没有妄，没有照，不是把妄当作照，把照当作妄。照心是照，妄心是妄，这样还是有妄有照。有妄有照，就是有分别，有分别就会停息。没有妄、没有照，就没有分别，没有分别就不会停息。

〔11〕来信说：“养生以清心寡欲为关键。清心寡欲，成为圣人的功夫就完备了。然而欲望少了心自然就清，清心并不是舍弃人事而独居求静的意思：而是要使这颗心纯然是天理，而没有一丝一毫的人欲之私。现在要做这个功夫，而随着人欲产生就克服它，那么病根常在，没有在东边消灭却从西边生出；如果想要在人欲未萌发之前就剥除洗涤干净，却又无处用力，只会使这颗心不清净。而且欲望未萌发就去搜罗剔除它，这就像把狗引到堂上再赶它走，更不行了。”一定要使这颗心纯然是天理而没有一丝一毫人欲之私，这就是成为圣人的功夫；一定要使这颗心纯然是天理而没有一丝一毫人欲之私，不在未萌发之前预防、在刚萌发时克服是不行的。在未萌发之前预防、在刚萌发时克服，这正是《中庸》的“戒慎恐惧”、《大学》的“致知格物”的功夫；除了这个之外，没有别的功夫了。说在东边消灭却从西边生出、把狗引到堂上再赶它走，这是自私自利、刻意迎合和固执己见所造成的拖累，而不是克治洗荡的毛病。现在说“养生以清心寡欲为关键”，只“养生”两个字，就是自私自利、刻意迎合和固执己见的根源。有这个病根潜伏在心中，自然会有在东边消灭却从西边生出、把狗引到堂上再赶它走的忧患。

来信说：“佛家对于‘不思善、不思恶’时认识本来面目，与我们儒家‘随物而格’的功夫不同。我如果在不思善、不思恶时用致知的功夫，就已经涉及到思善了。想要善恶都不思，而心中的良知清净自在，只有刚睡醒的时候。这正是孟子‘夜气’的说法。但这种光景不能持久，转眼间思虑已经产生：不知道用功久了的人，是否常常像刚睡醒而思虑未起时那样？如今我想求宁静，越求越不宁静；想使念头不生，念头却越生；怎样才能使这颗心前念容易消灭，后念不生起，良知独自显现，而与造物者同游呢？”

‘不思善、不思恶时认识本来面目’，这是佛家为不认识本来面目的人设立的方便法门：本来面目就是我们儒家所说的良知；如今既然已经认得良知明白，就不必这样说了。‘随物而格’是致知的功夫，也就是佛家的‘常惺惺’，同样是常存他的本来面目罢了，体段功夫大致相似，但佛家有个自私自利的心，所以便有不同。如今想要善恶都不思，而心中的良知清净自在，这就有自私自利、将迎意必的心，所以有‘不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善’的担忧。孟子说‘夜气’，也只是为失去良心的人指出一个良心萌动的地方，使他从此培养下去。如今已经知道良知明白，常用致知之功，就不必再说‘夜气’了：却是得到兔子后不知道守住兔子，反而去守住树桩，兔子将再次跑掉。想要寻求宁静，想要念头不生，这正是自私自利、将迎意必的毛病，所以念头越生而越不宁静。良知只是一个良知，而善恶自然分辨，还有什么善、恶可思？良知的体本来宁静，如今却添一个求宁静；本来生生不息，如今却添一个欲无生；不但圣门致知的功夫不是这样，即使佛家之学也不是这样将迎意必。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，就是前念不灭，后念不生。如今却想要前念易灭，后念不生，这是佛家所说的断灭种性，进入槁木死灰的状态了。

来信说：“佛家又有常提念头的说法，这如同孟子所说的‘必有事’，孔子所说的‘致良知’吗？还是‘常惺惺、常记得、常知得、常存得’呢？在这个念头提起的时候，事来物来，应对它一定有其道。只怕这个念头提起的时候少，放下的时候多，那么功夫就间断了。而且念头放下，多因私欲客气发动而开始，忽然惊醒然后提起，在放下而未提起之间，心的昏乱杂念多不自觉。如今想要日益精纯明白，常提不放，用什么方法呢？只是这个常提不放，就是全部功夫吗？还是在常提不放之中，更应当加入省察克治的功夫？虽然说常提不放，而不加戒惧克治的功夫，恐怕私欲不去；如果加戒惧克治的功夫，又成了‘思善’的事，而对于‘本来面目’又未达到一间。怎样才可以？”戒惧克治就是常提不放的功夫，就是‘必有事焉’，难道有两件事吗？这节所问，前一段已经说得清楚，末尾却是自己产生迷惑，说得支离破碎，以及有‘本来面目未达一间’的疑惑，都是自私自利、将迎意必的病。去掉这个病自然没有这个疑惑了。

来信说：“天资美的人‘明得尽’，渣滓就完全融化了。怎样叫‘明得尽’？怎样才能‘浑化’？”良知本来自己光明。气质不美的人，渣滓多，障蔽厚，不容易开明；天资美的人，渣滓本来就少，没有多少障蔽，稍微加一点致知的功夫，这个良知就自然晶莹透彻，一点点渣滓，像热汤中的浮雪，怎能做障蔽？这本不太难理解，原静之所以对此有疑问，想必是因为一个‘明’字不明白，也稍微有些求速成的心。以前曾当面解释过明善的意思：明就是诚，不像后世儒家所说的明善那样浅薄。

来信说：“聪明睿智，果真是气质吗？仁义礼智，果真是天性吗？喜怒哀乐，果真是情感吗？私欲客气，是一物还是二物？古代的英才，如张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩琦、范仲淹诸公，德业显著，都是从良知中发出的，却不能说他们闻道，究竟为什么呢？如果说这只是天生资质美，那么生知安行的人，不是胜于学知、困勉的人吗？我私下认为说诸公见道偏狭可以，说完全没有闻道，恐怕是后世儒者崇尚记诵训诂的过错。是这样吗？不是这样吗？”性只有一个。仁义礼智是性的本性，聪明睿智是性的资质，喜怒哀乐是性的情感，私欲客气是性的遮蔽。资质有清浊，所以情感有过度和不及，遮蔽有浅深。私欲客气是一病两痛，不是两个东西。张良、黄宪、诸葛亮以及韩琦、范仲淹诸公，都是天资美的人，自然多暗合道妙，虽然不可以完全说他们知学，完全说他们闻道，但他们自有其学，离道不远了。假如他们闻学知道，那就是伊尹、傅说、周公、邵雍了。至于王通，则又不可以说他不知学，他的书虽然多出于他的弟子，也有许多不妥的地方，但大概面目也显然可见。只是如今相隔久远，没有确凿证据，不能凭空判断他所达到的境地。良知就是道。良知在人心，不但圣贤，即使平常人也无不如此。如果没有物欲牵蔽，只要顺着良知发用流行去做，就无不是道。但在平常人，多被物欲牵蔽，不能顺着良知。像这几位，天资既然清明，自然少被物欲牵蔽，那么他们良知发用流行的地方，自然很多，自然离道不远。学者学顺着这个良知罢了。所谓知学，只是知道专在学顺着良知。这几位虽然未知专在良知上用功，而或泛滥于多歧，疑惑于影响，所以或离或合而不纯。如果知道时，便是圣人了。后世儒家曾经说这几个人还都是气质用事，免不了行不著，习不察。这也算不得过分。但后世儒家所谓的著、察，也是拘泥于见闻的狭隘，被沿袭的错误所蔽，而依拟仿像于影响形迹之间，还不是圣门所谓的著、察。那么怎么能以自己的昏昏，而要求别人的昭昭呢？所谓生知、安行，知、行二字，也是就功夫上说。如果知、行本体就是良知、良能，即使困勉的人，也都可以称为生知、安行。知、行二字更应当精察。

来信说：“以前周敦颐常常让程颢寻找孔子、颜回的快乐之处。请问这个乐，与七情的乐相同吗？不相同？如果相同，那么平常人一满足欲望，都能乐了，何必圣贤？如果另有真乐，那么圣贤遇到大忧、大怒、大惊、大惧的事，这个乐还在不在？而且君子的心常存戒惧，这是终身之忧，怎么能乐？我平生多闷，从未见到真乐的趣味，如今迫切想寻求它。”乐是心的本体，虽然不同于七情的乐，但也不外于七情的乐。虽然圣贤另有真乐，但也是平常人所共同有的，只是平常人有它而不自知，反而自己寻求许多忧苦，自己迷惑丢弃。虽然在忧苦迷弃之中，这个乐未尝不存在，只要一念开明，反身而诚，那么就在这里了。每次与陆澄讨论，无非这个意思，而陆澄还有“何道可得”的疑问，这还免不了骑驴找驴的遮蔽。

来信说：“《大学》以心有好乐、忿懥、忧患、恐惧为‘不得其正’，而程颐也说‘圣人情顺万事而无情’。所谓有，《传习录》中用疟疾作比喻，极其精切。若程子的话，则是圣人的情不生于心而生于物，为什么呢？而且事感而情应，那么是非可以就格。事或未感时，说有情则未形，说无情则病根在有无之间，怎样来致我的知？学务求无情，累虽然轻，但已出儒入佛了，可以吗？”圣人致知的功夫，至诚无息；他良知的体，皎如明镜，毫无纤尘，美丑到来，随物现形，而明镜不曾有留染：这就是所谓的‘情顺万事而无情’。‘无所住而生其心’，佛家曾有这样的话，不算错；明镜应物，美的美，丑的丑，一照都真实，就是生其心的地方；美的美，丑的丑，一过不留，就是无所住的地方。疟疾的比喻，既然已经看到其精切，那么这节所问可以释然。患疟疾的人，疟虽未发，而病根自在，那么怎能因为疟还未发就忘了服药调理的功夫？如果必须等疟发而后服药调理，那就晚了。致知的功夫，不论有事无事，岂论病已发未发？大抵原静所疑，前后虽然好像不一，但都起于自私自利、将迎意必为害。这个根去掉，则前后所疑自然冰消雾散，有不待于问辨的了。

钱德洪跋：答陆澄的信出来后，读者都喜欢陆澄善于提问，老师善于回答，都听到了未曾听过的话。老师说：“陆澄所问只是在知解上转，不得已与他逐节分疏。如果信得良知，只在良知上用功，即使千经万典无不吻合，异端曲学一勘尽破，何必这样节节分解！佛家有‘扑人逐块’的比喻，见到块扑向人，则得到人；见到块追逐块，对于块能得到什么呢？”在座的各位朋友听了，警醒都有所觉悟。这个学问贵在反求自身，不是知解可以进入的。