卷01

卷一·二先生语一

端伯传述先生的学说

伯淳先生曾经对韩持国说：“如果说虚妄、幻化是不好的性，那么请另外找一个好的性来，换掉这个不好的性。道就是性。如果在道之外寻找性，在性之外寻找道，那就不对了。圣贤论述天德，是说自身原本就是天然完全自足的东西，如果没有被污坏，就应当直接去实行；如果稍有污坏，就恭敬地去治理它，使它恢复如初。之所以能使它恢复如初，是因为自家本质原本就是完足的东西。如果应当修治而修治它，这是义；如果不须修治而不修治，也是义；所以常常简易明白而容易实行。禅学者总是强行生事。至于山河大地的说法，那是他的山河大地，又关你什么事？至于孔子，道像日月星辰一样光明，还担心门人不能完全明白，所以说‘我想不再说话’。像颜子，就能默默领会，其他人难免有疑问，所以说‘小子们为什么不讲述’。又说‘天说了什么呢？四季运行，百物生长’，可以说是很明白了。如果能在这些话上看破，便相信是会禅了，不是没有寻得，而是实在没有地方可说，因为这个理本来没有两样。”

王彦霖问立德、进德的先后。回答说：“这有两种：有立而后进，有进而至于立。立而后进，就是卓然（一作立）确定之后有所进，立就是‘三十而立’，进就是‘我看见他进步’。有进而至于立，就是进到立道之处，这个进是‘可以与他适道’的，立是‘可以与他立’的。”

王彦霖认为：人做善事，必须是他自己肯做时才会有所得，也难勉强。先生说：“这话虽然对，人必须自己为善，但又不可因此就都不管他，因为还有教化。‘修道叫做教’，怎么可以不修！”

王彦霖问：“道，就是一个心。有的说‘仁者不忧’，有的说‘知者不惑’，有的说‘勇者不惧’，为什么？”回答说：“这只是命名它的德罢了，其理是一样的。得到这个道而不忧的，是仁者的事；因为他不忧，所以称这为仁。知、勇也是这样。难道能把不忧叫做知，不惑叫做仁吗？凡是命名其德，千百种都是这样，但这三者，是通达道的大者。”

苏季明曾经把治经当作传道居业的实事，平常讲习，只是空言无益，拿这去问两位先生。伯淳先生说：“‘修辞立其诚’，不可不仔细理会。言语能修省言辞，便是要立诚。如果只是修饰言辞为心，那就只是伪了。如果修其言辞正是为了立自己的诚意，却是体当自家敬以直内、义以方外的实事。道浩浩荡荡，从哪里下手？只有立诚才（一作方）有可居之处，有可居之处就可以修业了。‘终日乾乾’，大大小小的事，却只是‘忠信所以进德’为实际下手处，‘修辞立其诚’为实际修业处。”正叔先生说：“治经，是实学。‘比如草木，要区分开来。’道在经中，大小远近，高下精粗，森然排列在其中。比如日月在上，有人看不见，一个人指它，不如众人指它自己看见。如《中庸》一卷书，从至理便推到事上。如国家有九经，以及历代圣人的事迹，莫非是实学。如登九层之台，从下而上的才是对的。人怕的是平常讲习空言无实，这是没有自得。为学，治经最好。如果不自得，那么即使治尽《五经》，也是空言。现在有人心得识达，所得多了。有人虽然好读书，却怕在空虚，未免有这个弊病。”

天地生一世的人，自然足以了一世的事。只恨人不能尽用天下的才，这是不能大治的原因。

天地生物，各自没有不足之理。常常想到天下君臣、父子、兄弟、夫妇，有多少不尽本分之处。

先生常常论克己复礼。韩持国说：“道上还有什么可克的，莫不是错了吧？”先生说：“像您的话，只是说道罢了。克己复礼，才是所以为道，再没有别处。克己复礼作为道，又怎么妨害您所说的道呢！像您的话，就是一个人自己指着自己面前的一个东西，说‘这是道’。它本来没有可克的东西。如果知道道与自己未曾相离，那么如果不克己复礼，凭什么体道？道在自己，不是与自己各为一个东西，可以跳身进去的。克己复礼，不是道又是什么？至于像您说的，克不是道，也是道。实际未曾离得，所以说‘可以离去的就不是道’，理很分明。”又说：“道没有真没有假。”先生说：“既然没有真，又没有假，却是都没有东西了。到底必须是是的为真，不是的为假，便是道，十分分明。”

古人见道分明，所以说：我对此还不能相信，从事于此，没有这个就会气馁，立之就立。

佛学（一作氏）只是用生死来恐吓人。可怪两千年来，没有一个人觉察这一点，是被他恐吓了。圣贤把生死当作本分事，没有什么可惧，所以不论死生。佛的学问是怕死生，所以只管说个不停。下俗的人固然多惧，容易用利益来打动。至于禅学者，虽然自己说不同于此，然而总之只是这个意见，都是利心。有人感叹说：“这个学问，不知是本来以公心求它，后来才有这个蔽病，还是本来就只以利心上得来的？”先生说：“本来是从利心上得来的，所以学者也以利心相信它。庄子说‘不惊动变化’的，意思也是这样。像杨、墨的害处，在今世已经没有。像道家的说法，其害终究小。只有佛学，现在人人谈论它，弥漫滔天，其害无边。以前曾经问学佛的人，‘《传灯录》里有多少人？’说‘一千七百人’。我说：‘敢说这一千七百人没有一个达者。如果真有一个人见得圣人，“朝闻道夕死可矣”。与曾子换席子的道理，临死也须找一尺布帛裹头而死，一定不肯削发胡服而终。这确实没有一个达者。’禅者说：‘这是迹，为什么不论其心？’我说：‘心、迹是一样的，岂有迹非而心是的？正如两脚正走，指着他的心说：“我本来不想走，他两脚自己走。”岂有此理？因为上下、本末、内外，都是一理，才是道。庄子说“游方之内”、“游方之外”，方何尝有内外？这样，就是道有隔断，里面是一处，外面又另是一处，岂有此理？’学禅的人说：‘草木鸟兽的生，也都是幻。’我说：‘你以为生息在春夏，到秋冬便变坏，便以为是幻，所以也把人生当幻，为什么不付与他。物生死成坏，自有这个理，什么是幻？’”

天地之间，不只是人最为灵，自家心就是草木鸟兽的心，只是人承受天地之中以生罢了（一本此下说：“人与物，只是气有偏正罢了。独阴不成，独阳不生。得阴阳之偏的为鸟兽、草木、夷狄，受正气的就是人。”）。

后汉人的名节，成于风俗，未必是自得，然而一变可以达到道。先王的时代，以道治天下，后世只是以法把持天下。

说仁而说‘可以说是仁的方法了’的，为什么？因为如果便以为是仁，反而使他不识仁，只把所说的当作仁。所以只说仁的方法，使他自得而以为仁。

‘忠信所以进德’，‘终日乾乾’，君子应当终日对越在天。因为上天之载，无声无臭，其体叫做易，其理叫做道，其用叫做神，其命于人叫做性，率性就叫做道，修道就叫做教。孟子在其中又发挥出浩然之气，可以说是尽了（一作性）。所以说神‘如在其上，如在其左右’，大大小小的事却只说‘诚之不可掩如此夫’。彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须要这样说。器也是道，道也是器，只要得道在，不系于今与后、己与人。

富贵骄人，固然不好；学问骄人，害处也不小。

义理与客气常常互相胜，又要看消长的分数多少，作为君子小人的分别。义理所得渐多，就自然知道，客气消散得渐少，消尽的是大贤。

‘兴于《诗》，立于礼’，自然见有着力处；到‘成于乐’，自然见无所用力（一本说：“‘兴于《诗》’，便须见有着力处；‘立于礼’，便须见有得力处；‘成于乐’，便须见有无所用力处。”）。

如果不能存养，只是说话。

韩愈也是近世的豪杰之士。如《原道》中的言语虽然有病，但自孟子以后，能将这么大的见识寻求的，才见到这个人。至于他断定说：“孟氏醇乎醇。”又说：“荀与扬择焉而不精，语焉而不详。”如果不是他见得，岂能千余年之后便能断得如此分明？如扬子看老子，就说“言道德则有取，至于槌提仁义，绝灭礼学，则无取。”如果以老子“剖斗折衡，圣人不死，大盗不止”，为救时反本之言，为可取，却还可恕。如老子说“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，那就是自不识道，已不成言语，却说其“言道德则有取”，这是扬子已经不见道，岂能如韩愈呢？

‘我是天民中的先觉者’，是说我是天生此民中尽得民道而先觉的人。既然是先觉之民，岂能不觉得未觉的人？等到他们觉悟，也不是分我所有的给他们，都是他们自有这个义理，我只是能觉它罢了。

圣贤千言万语，只是想要人把已经放失的心，约束使它返回，再入身来，自然能寻向上去，下学而上达。

先生曾经对王介甫说：“您谈道，正如说十三级塔上的相轮，对着望而谈说，相轮者如此如此，极其分明。像我则愚直，不能这样。直接进入塔中，上去寻找相轮，辛勤登攀，逶迤而上，直到十三级。当时虽然还未见到相轮能像您所说的，然而我却在塔中，离相轮渐近，总之应该可以到。到相轮中坐时，依旧见您对着塔谈说：此相轮如此如此。”介甫只是说道，说我知道有个道，如此如此。只他说道时，已经与道相离。他不知道，只说道时，便不是道了。有道的人也（一作言）自分明，只作寻常本分事说了。孟子说尧、舜性之，舜由仁义行，岂不是寻常说话？至于《易》，只说个“立人之道曰仁与义”，那么连“性”字、“由”字，也不须说，自己分明。阴阳、刚柔、仁义，只是这一个道理。

嘉礼不野合，野合就是秕稗。所以生不野合，那么死不墓祭。因为燕飨祭祀，是宫室中的事。后世习俗废礼，有踏青，藉草饮食，所以墓也有祭。如《礼》望墓为坛，并墓人为墓祭的尸，也有时为之，不是经礼。后世在上者未能制礼，就随俗未免墓祭。既然有墓祭，那么祠堂之类，也暂且为之可以。

《礼经》中既然不说墓祭，就是没有墓祭的条文。

张横渠把墓祭合在一起，分食而祭之，所以告墓的文有“奔走荆棘，殽乱桮盘之列”的话，这也是未尽。如献尸就可以合而为一，鬼神如何可以合而为一？

墓人墓祭就为尸，旧说为祭后土就为尸的，不对。因为古人祭社之外，再没有所在有祭后土的礼（如今城隍神之类，都不应当祭）。

家祭，凡是拜都应当以两拜为礼。现在人事生，以四拜为再拜之礼的，因为中间有问安的缘故。事死如事生，诚意就应当如此。至于死了而问安，却是渎神。如果祭祀有祝、有告、谢神等事，就自然应当有四拜、六拜之礼。

古人祭祀用尸，极有深意，不可不深思。因为人的魂气既已散，孝子求神而祭，没有尸就不享，没有主就不依。所以《易》在《涣》、《萃》都说“王假有庙”，就是涣散时的事。魂气必求其类而依之。人与人既然是同类，骨肉又是一家的类。自己与尸各自既已洁齐，至诚相通，以此求神，应该会享它。后世不知此（一本有道字），直接以尊卑之势，于是不肯行罢了（古人为尸的，也自处如何，三代之末，已是不得已而废）。

‘宗子继别为宗’，说别，就不是一。如别子五人，五人各为大宗。所谓‘兄弟宗之’的，是说别子的儿子、继祢者的兄弟宗其小宗子。

凡是人家的家法，必须让每有族人远来，就为一会来合族，即使无事，也应当每月一次。古人有花树韦家宗会法，可以取用。然而族人每有吉凶嫁娶之类，更须相与为礼，使骨肉之意常相通。骨肉日益疏远，只是因为不相见，情不相接罢了。

世人多慎重于择婿，而忽视择妇。其实婿容易见，妇难知。所系甚重，岂可忽视！

有人问：“平常遇事，就能知道操存之意，无事时，如何存养得熟？”先生说：“古之人，耳之于乐，目之于礼，左右起居，盘盂几杖，有铭有戒，动息都有所养。现在都废了这些，只有理义之养心罢了。但存这个涵养意，久了自然熟。敬以直内是涵养意。言语不庄不敬，那么鄙诈之心就生了；容貌不庄不敬，那么怠慢之心就生了。”

汉儒如毛苌、董仲舒，最得圣贤之意，然而见道不很分明。下此，就到扬雄，规模窄狭。道就是性。说性已经错了，更有什么所得？

汉策贤良，还是人举他。如公孙弘，还是强起他，才就对策。至于后世贤良，是自己求举罢了。如果真有说‘我的心只望廷对，想直言天下事’，那也可以尚了。如果志在富贵，那么得志便骄纵，失志便放旷与悲愁而已。

《周官》医以十全为上，不是为十人都愈为上。如果十人不幸都死病，那怎么办？只要知道可治不可治的十人都中，就是上。

有人慰劳正叔先生，说：“先生谨于礼四、五十年，应该很劳苦。”先生说：“我每天走安地，有什么劳什么苦？别人每天走危地，这才是劳苦。”担忧子弟轻俊的，只教他经学念书，不得让他作文字。

子弟凡是各种玩好，都夺志。至于书札于儒者事最近，然而一向好着，也自丧志。如王、虞、颜、柳等人，诚然是好人有之。曾见有善书的人知道吗？平生精力一用在此，不但徒废时日，于道便有妨处，足知丧志。

王弼注《易》，原本不见道，只是以老、庄之意解说而已。

吕与叔曾经说，患思虑多，不能驱除。先生说：“这正如破屋中御寇，东面一人来未逐得，西面又一人到了，左右前后，驱逐不暇。因为其四面空疏，盗固然容易入，无缘作得主定。又如虚器入水，水自然入。如果以一器实之以水，置之水中，水怎能入来？因为中有主就实，实就外患不能入，自然无事。”

孔子说：“其如示诸斯乎。”指着他的掌。《中庸》便说：“明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”因为有人疑孔子的话，《中庸》又直指郊禘之义来发明。曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”《中庸》以曾子的话虽然是这样，又怕人还疑忠恕未可便为道，所以说：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”这又掠下教人。

尧夫曾经说：“能物物，那么我是物之人；不能物物，那么我是物之物。”也不须如此。人自人，物自物，道理很分明。

伯淳最近与吴师礼谈介甫之学的错处，对师礼说：“为我尽达诸介甫，我也不敢自以为是。如果有说，愿往复。这是天下公理，无彼我。果能明辨，不有益于介甫，就必有益于我。”

人以料事为明，便渐渐入逆诈亿，不信去了。

射中鹄，舞中节，御中度，都是诚。古人教人以射、御、象勺，所养之意如此。

凡是物的名字，自然与音义气理相通。除其他有体质可以指论而得名的之外，如天之所以为天，天未名时，本来也没有名，只是苍苍然，为什么便有此名？因为出于自然之理，音声发于其气，于是有此名此字。如今听声之精的人，便知人性，善卜的人知人姓名，理由此也。

有人说：“赵泽曾经说：‘临政事不合著心，只有恕上合著心’，是不是？”先生说：“他说的著心，勉而行恕则可以，说著心求恕则不可。因为恕，自有之理，举此心加诸彼罢了，不待求而后得。然而此人的论，有心为恕，终究必恕了。”

诚是合内外之道，不诚无物。

持国说：“凡是人志能使气，能定其志，那么气为我使，志壹则动气。”先生说：“确实这样，志壹则动气。然而也不可不思气壹则动志。不只是趋蹶，药，酒，也是。然而志动气者多，气动志者少。虽然气也能动志，然而也在持其志而已。”

持国说：“道家有三住，心住则气住，气住则神住，这就是所谓存三守一。”伯淳先生说：“这三者，人一顿饭的时间未有不离的，其要只在收放心。”

持国常常担心在下的人多欺。伯淳先生说：“欺有三种：有为利而欺，那就固然可罪；有畏罪而欺的，在所恕事；有类似欺的，在所察。”

人在外物奉身的东西，事事要好，只有自家一个身与心，却不要好。如果得外面物好时，却不知道自家身与心却已先不好了。

先生说：“范景仁论性说：‘岂有生为此，死又却为彼’，很像见得。后来却说‘自有鬼神’，又却迷了。”

少年时见物大，食物美。后来不能这样，是物自己如此，乃是人与气有盛衰罢了。

‘生之谓性’，性就是气，气就是性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然而不是性中原本有此两物相对而生。有自幼而善，有自幼而恶（后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必灭若敖氏之类），是气禀有然。善固然是性，然而恶也不可不谓之性。因为‘生之谓性’、‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性了。凡人讲性，只是说‘继之者善’，孟子说‘人性善’就是。所谓‘继之者善’，犹如水流而就下。都是水，有流而至海，终无所污，这何须人力之为？有流而未远，固然已经渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊多的，有浊少的。清浊虽然不同，然而不可以浊者不为水。这样，则人不可以不加澄治之功。所以用力敏勇就疾清，用力缓怠就迟清，等到它清，却只是元初的水。也不是将清来换却浊，也不是取出浊来置在一隅。水的清，就是性善之谓。所以不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。这个理，是天命。顺而循之，就是道。循此而修之，各得其分，就是教。自天命以至于教，我无加损。这是舜有天下而不与焉的。

邢和叔说：“我们常须爱养精力，精力稍不足就倦，所以临事都勉强而无诚意。”接宾客语言尚可见，何况临大事呢？

曾经与赵汝霖论为政，切忌临事著心。先生说：“这诚然对，然而只有恕上合著心。”拾遗

浩然之气，是天地之正气，大就无所不在，刚就无所屈，以直道顺理而养，就充塞于天地之间。‘配义与道’，气都主于义而无不在道，一置私意就馁了。‘是集义所生’，事事有理而在义，不是自外袭而取之。告子外之的，因为不知义（杨遵道所录伊川语中，辨此一段非明道语）。

壹，与一字同。一动气则动志，一动志则动气，是为养气者而言。如果成德者，志已坚定，那么气不能动志。

北宫黝的勇，在于必为；孟施舍的勇，能于无惧。子夏，是笃志力行的人；曾子，是明理守约的人。

‘必有事’的，主养气而言，所以必主于敬。‘勿正’，勿作为。‘心勿忘’，必有事。‘助长’，就是正。‘北方之强’，是血气；‘南方之强’，是理强，所以圣人贵之。

人怕的是慑怯，因为气不充，不平素养的缘故。

忿悖懥，是怒。治怒为难，治惧也难。克己可以治怒，明理可以治惧。

侯世与说：“我十五、六岁时，明道先生与我讲《孟子》，到‘勿正心，勿忘，勿助长’处，说：‘二哥以“必有事焉而勿正”为一句，“心勿忘，勿助长”为一句，也得。’于是举禅语为比况说：‘事则不无拟，心则差。’我当时说，下有‘省’。”