卷36

宋英宗治平二年夏季四月戊戌日，下诏讨论崇奉濮王的典礼。起初，知谏院司马光认为皇帝必定会追尊生父，曾趁奏事时说：“汉宣帝作为孝昭帝的后嗣，最终没有追尊卫太子、史皇孙。光武帝上继元帝，也没有追尊钜鹿南顿君。这是万世的法则。”不久韩琦等人说：“礼不忘本，濮安懿王德行盛大地位尊崇，应当尊崇礼遇，请交付有关部门讨论。濮王及夫人王氏、韩氏、仙游县君任氏应合行的典礼，以便符合人情。”皇帝命令等到大祥之后再讨论。到这时，下诏礼官与待制以上官员讨论。翰林学士王珪等人互相观望，没人敢先发言，司马光独自奋笔立议，大致说：“作为他人后嗣的就是他人的儿子，不能顾念私亲，如果对亲生父母的敬爱之心分到那边，就不能专一于此。秦、汉以来，帝王有从旁支入承大统的，有的推尊自己的父母为帝后，都受到当时非议，被后世讥笑，臣等不敢引以为圣朝的法则。况且前代入继的，多在皇帝去世之后，拥立的策略或出自母后，或出自臣下，不像仁宗皇帝，年龄未衰，深思宗庙的重要，在宗室中简选推举圣明之人，授以大业。陛下亲自作为先帝的儿子，然后继承皇统，广有天下。濮安懿王虽然对陛下有天性之亲、养育之恩，但陛下所以能背靠屏风、端正冠冕，子孙万世相承，都是先帝的恩德。臣等私下认为濮王应依照先朝封赠期亲尊属的旧例，尊以高官大国，谯国、襄国、仙游都封太夫人，考察古今，实在合适。”于是王珪就命吏员把司马光的手稿作为议案。议案呈上，中书上奏：“王珪等人的议论，没有明确濮王应当称什么亲属，称名还是不称名。”王珪等人议论濮王对仁宗来说是兄长，对皇帝应称皇伯而不称名。欧阳修引用《丧服大记》，认为：“作为他人后嗣的，为其父母降服三年为期，但不埋没父母的名分，以显示服制可降而名分不可埋没。如果对本生之亲改称皇伯，历考前世，都没有典据。进封大国，则礼制又没有加爵的道理。请下尚书省，集合三省、御史台详细讨论。”而太后手诏责问执政。皇帝于是下诏说：“听说集议不一致，暂且罢议，令有关部门广泛寻求典故上报。”

治平三年春正月，崇奉濮王的议论很久没有决定，侍御史吕诲、范纯仁、监察御史吕大防引义坚决争辩，认为王珪的议论正确，请求听从。奏章七次呈上，没有回复，于是弹劾韩琦专权引导谄媚之罪，说：“昭陵的土还没有干，就想追崇濮王，使陛下厚待所生而薄待所继，尊崇小宗而断绝大宗。”又共同弹劾：“欧阳修首先开启邪议，用歪理劝说君主，以近利辜负先帝，使陛下陷于过失之举，而韩琦、曾公亮、赵概附会不正。请求都贬黜。”没有回复。当时中书也上言：“请明诏中外，因为皇伯无稽，决不可以称。现在所要定的，只是正名号罢了，至于在京师立庙、干纪乱统的事，都不是朝廷的本意。”皇帝的心意不能不偏向中书，但还没有立即下诏。不久皇太后手诏中书，应尊濮王为皇，夫人为后，皇帝称亲。皇帝下诏谦让，不接受尊号，只称亲，在园中立庙，以王子宗朴为濮国公，奉祠事。仍令臣民避王讳。当时舆论认为太后的追崇和皇帝的谦让，都是中书的谋划。于是吕诲等人因为所论奏不被听用，缴还御史敕诰，在家待罪。皇帝命阁门把诰还给他们。吕诲极力辞去台职，并且说与辅臣势难两立。皇帝问执政，韩琦、欧阳修等人回答说：“御史认为理难并立，如果臣等有罪，应当留御史。”皇帝犹豫很久，命出御史，于是下迁吕诲知蕲州，范纯仁通判安州，吕大防知休宁县。当时赵鼎、赵瞻、傅尧俞出使契丹回来，因为曾与吕诲谈论濮王事，就上疏请求一同贬谪，于是出赵鼎通判淄州，赵瞻通判汾州。皇帝眷注傅尧俞，独进除侍御史，傅尧俞说：“吕诲等人已被逐，臣义不当留。”皇帝不得已，命知和州。知制诰韩维及司马光都上疏请求留吕诲等人，没有回复。于是请求与他们一同贬谪，也不允许。侍读吕公著说：“陛下即位以来，纳谏的风气没有彰显，而屡次屈抑言官，怎么风化天下！”皇帝不听。吕公著请求补外，于是出知蔡州。吕诲等人出朝后，濮议也停止了。

程颐说：“言事之臣知道称亲不对但不明白尊崇之礼，使濮王与诸父等同。如果尊称为皇伯父濮国大王，则在濮王极尽尊崇之道，对仁宗也没有嫌隙产生。”

欧阳修《为后或问》上篇说：“‘作为他人后嗣的不断绝所生之亲，可以吗？’说：‘可以，古人不断绝但降低服制。’‘怎么知道？’说：‘在《经》中见到。’‘什么叫降而不绝？’说：‘降是为了不绝，如果断绝就不需要降了。所谓降而不绝，《礼》说“作为他人后嗣的降低所生父母三年之服为期，但不改父母之名。”就是如此。’问的人说：‘现在的议论者认为，作为他人后嗣的必须让他看待所生，像从未生过自己一样，完全以所后父为尊卑疏戚，如果在所后父为兄，就认为伯父；为弟，就认为叔父。这样，怎么办？’我说：‘我不知道有什么根据。如果像他们说的，埋没父母之名，完全以所后父为尊卑疏戚，那么宗从世数，各随远近轻重自有服制，圣人何必特别制定降服！这就是我所说的如果断绝就不需要降。考察圣人则不然。从前圣人制礼，作为他人后嗣的对于其父母，不以所后之父的尊卑疏戚为区别，直接从父子之间降杀罢了。亲不可降，降的是外物，丧服就是。必须降的，表示有所屈，因为承大宗之重，尊祖而为之屈，屈于此以伸于彼。生没有比父母更重的，而为之屈，以显示承大宗者也重，所以勉励作为他人后嗣的，知道所承之重，以专任人的事。这是以义制。父子之道，是天性，用大义临之，可以降其外物，而本于至仁，则不可绝其天性。绝人道而灭天理，这是不仁者或许不为的。所以圣人在制服上，降三年为期，但不埋没父母之名，以彰明《六经》说：“作为他人后嗣的为其父母报。”以显示服可降而父母之名不可埋没。这就是所谓降而不绝，以仁存。事情有不能两得，势有不能两遂，在此为子，就不能在彼为子。这是里巷之人共知的，所以他们说：“作为他人后嗣的就是他人的儿子。”这是一概之论，不是圣人的话，是汉儒的说法，是众人能说的。质之于《礼》则不然。当子夏传《丧服》时，如果像众人一概之论，就不需要多言，直接说一句：“作为他人后嗣的就是他人的儿子。”那么自然看待其父母像从未生过自己，自然完全以所后父为尊卑疏戚，为什么子夏独不这样？他在传《经》时，委曲详细地说：“看待所后的某亲，某亲就像儿子。”像儿子，就是像所后父的真子一样自处，而看待其族亲完全以所后父为尊卑疏戚，所以说：“为所后者的祖父母妻，妻之父母昆弟，昆弟之子若子。”还嫌不完备，又说：“为所后者的兄弟之子若子。”他的话很详细，唯独对所生父母不然，而另外自为服说：“为其父母报。”大概对于所生父母，不使像所后者的真子，因为认为如果像所后者的真子自处，那么看待所生如从未生过自己，断绝不是太过分了吗！这是人情所不忍的，圣人也不为。现在议论者以其所生对于所后为兄的，就认为伯父，那就是像所后者的真子自处了。为伯父就自有服，不得为齐衰期，也不能说“为其父母报”。凡是见于《经》而子夏所区分分别的，都不取，而又忍为人情所不忍的，我不知道有什么根据。这是大义，不用《礼经》而用无稽之说，可以吗？不可以。’问的人说：‘古人都不断绝所生，现在人为什么不然？’说：‘这是什么话！现在人也都这样，而且有加于古人。现在《开宝礼》及《五服图》，是国家的典礼，都说：“作为他人后嗣的为其所生父母齐衰期。”服虽降，必为正服，表示父母之道存在。“为所后父斩衰三年。”服虽重，必为义服，表示以义制。而律令之文也与五服相同，都不改父母之名，质于《礼经》，都合无少异，而《五服之图》又加以心丧三年。认为三年是父母之丧，虽因作为他人后嗣的缘故，降其服于身，还使行其父母之丧于心，表示对所生之恩，不得绝于心。那么现在人的礼，比古人又有加，为什么说现在人不然呢？’”

下篇说：“‘子不能断绝所生，见于《经》，见于《通礼》，见于《五服之图》，见于律，见于令，其文明显。其所以不绝之意，怎么样？’说：‘圣人以人情制礼。’问的人说：‘事有不能两得，势有不能两遂，在此为子就不能在彼为子，这难道不是人情吗？’说：‘这是众人之论，是不知仁义。圣人对于人情，一本于仁义，所以能两得两遂，这就是所以异于众人而为圣人，所以贵为圣人而为众人法。父子之道，是正，所谓天性之至，是仁之道。作为他人后嗣，是权，权而适宜，是义之制。恩没有比所生更重，义没有比所后更重，仁与义，二者常相为用而未尝相害，所以人情没有比其亲更厚。抑制而降其外物，迫于大义；降而不绝于心，存乎至仁。抑制而降则仁不害义，降而不绝则义不害仁，这是圣人能以仁义相为用。那些众人不然，他们说：“不能两得，是仁则不义，义则不仁。”所谓仁义，果真这样吗？所以说，不知仁义的是众人。唉！圣人以人情制礼，顺适其性而为之节文罢了，有所强加不为，有所违背不为，何况想违反改变，能吗？现在说作为他人后嗣的必须断绝所生之爱，岂止强其所难而违背其欲，是直接想反其天性而改变，说：“你所厚的，为我断绝。改变你厚于彼的，完全厚于此。”这可以强吗？父母如同天地，其大恩至爱无以复加，因为生我。现在如果因为作为他人后嗣的缘故，一旦反视如从未生我，断绝已经很过分了。使他真断绝吗，这不是人情；迫于义而断绝吗，那么仁义是教人虚伪。所以圣人知道无一可，认为进承人之重而不害仁，退得伸其恩而不害义，又全其天性而使不陷于虚伪，只有降而不绝，则无一不可，可说曲尽。只有仁义能曲尽人情，而善养人之天性以济于人事，无所不可。所以知义可以为他人后嗣，而不知仁不断绝其亲的，是众人之偏见。知仁义相为用以曲尽人情，而善养人之天性使不入于虚伪，只有通达礼的人可以得到圣人的深意。’问的人说：‘作为他人后嗣而有天下的，不断绝所生，就会干犯大统，怎么办？’说：‘降就不能不这样了。自汉以来，作为他人后嗣而有天下的尊崇所生多了，何尝干犯大统？假使汉宣帝、哀帝不立庙京师以乱昭穆，那么对于大统又有什么干犯呢？’”

曾巩《为人后议》说：“《礼》，大宗无子，则族人以支子为后。作为后嗣的，为所后服斩衰三年，而降低其父母为期。《礼》之所以这样，为什么？认为人所知道的近，就只知亲爱其父母。所知道的远，就知有严父之义。知有严父之义，就知尊祖。知尊祖，就知大宗上以继祖，下以收族，不可以绝，所以有以支子为后的。作为后嗣的，因为受重于此人，所以不得不以尊服服之。以尊服服之而不为之降低己亲之服，则尤其恐怕不足以明所后者的重。以尊服服之，又为之降低己亲之服，然后认为可以明所后者的重，而继祖之道尽，这是圣人制礼之意。所谓收族，《记》称与族人合食，序以昭穆，别以礼义之类。这只是诸侯别子的大宗，而严肃如此，何况如《礼》所称天子及其始祖所自出的，这是天子的大宗，是天地、宗庙、百神祭祀之主，族人万世所依归，而可以不明其至尊至重吗！所以前世人主有以支子继立而崇其本亲，加以号位，立庙奉祀的，都被古今非议，确实由于所知者近，不能割弃私爱，节之以礼，所以失掉奉承正统尊无二上之意。如果对于所后者以尊服服之，又为之降低己亲之服，而于己亲号位不敢以非礼有加，庙祀不敢以非礼有奉，那么作为至恩大义，已经完备了。而有人说又应当改其父母之名，从所后者为亲属，这是不知考于《礼》。《礼》‘作为他人后嗣的，为所后者的祖父母、父母，妻之父母、昆弟，昆弟之子若子’的，这是服所后者而不是为己。‘为其父母期，为其昆弟大功，为其姊妹适人者小功，都降本服一等’的，这是服为己而不是为所后者。假使对于其父母服则为己名而为所后者，那么名与实相违，服与恩相戾，圣人制礼不会这样错乱。况且自古作为他人后嗣的，不必都是亲昆弟之子，族人的同宗都可以，那么有以大功、小功昆弟之子而为后的。如果应当从所后者为亲属，那么也应当从所后者为服，那么对于其父母，有宜为大功、为小功、为缌麻、为袒免、无服的。而圣人制礼，都为其父母期，使足以明所后者重罢了，不是就说应当改变其亲。亲不变那么名固然不得改。戴德、王肃《丧记》说：‘作为他人后嗣的为其父母降一等，服齐衰期，其服之节、居倚庐、言语、饮食，与父在为母同，其异者不祥、不禫。虽除服，心丧三年。’所以到现在，著于服令，没有改变。岂有制服之重如此，而其名就可以绝吗？又崔凯《丧服驳》说：‘本亲有自然之恩，降一等，就足以明所后者为重，无缘就绝之。’未曾说可以绝其亲，而就说可以绝其名，这也是迷惑。况且支子所以后大宗，是为了推其严父之心以尊祖，因尊祖的缘故而不父其父，岂是本其恩所由生，而先王教天下之意吗？又《礼》‘嫡子不可为人后’的，因为传重；‘支子可以为人后’的，因为非传重。使传重的后己宗，非传重的后人宗，其意可说即乎人心而使之两义俱安。现在如果使作为他人后嗣的降低其父母之服一等，就改变其名，不以为父母，那么不是使之两义俱安，而不即乎人心没有比这更大的。人道对于大宗，至尊至重，不可以绝，尊尊。人子对于父母，也至尊至重，不可以绝，亲亲。尊尊、亲亲，其义一，没有可废其一的。所以作为后嗣的，为其父母降服，《礼》有；为之绝其父母之名，则《礼》没有。有人说想绝其名的，是厌恶其为二，而使之合一，所以使作为他人后嗣之道尽。考察其实，则有称所后，有称所生；制其服，则有为己而非为所后，有为所后而非为己。都知道不可以厌恶其为二而强使之合一。至于名，生于实，却不知不可以厌恶其为二而想强使之合一，这也是过错。假使其名可以强使之合一，而考察其实的非一，制其服的非一，终不可改，那么想绝其名又在哪里？所以古代圣人知道不以厌恶其为二而强使之合一，而能使其亲属疏者相与为重，亲者厚者相与为轻，只是以礼义罢了。为什么？使作为他人后嗣的，对于所后，不是己亲而为之服斩衰三年，为其祭主，是以义引之。对于所生，实是己亲而降低服齐衰期，不得参与其祭，是以礼厌之。以义引之，则亲属疏者相与为重；以礼厌之，则亲者厚者相与为轻，而作为他人后嗣之道尽了。那么想使作为他人后嗣之道尽的，在于以礼义明其内，而不在于厌恶其为二而强改其名于外。所以《礼·丧服齐衰不杖期章》说：‘作为他人后嗣的为其父母服。’这见于《经》作为他人后嗣的对于其本亲称父母的明文。汉祭义认为宣帝亲谥应叫悼，魏相认为应称尊号叫皇考，立庙。后世议论者都以其称皇立庙为非，至于称亲、称考，则未曾有认为非的。其后魏明帝尤其厌恶作为他人后嗣的厚待本亲，所以非议汉宣帝加悼考以皇号，又说后嗣有由诸侯入继正统的，都不得称考为皇，称妣为后。也只是禁止其猥加非正之号，而未尝废其考妣之称。这见于前世议论作为他人后嗣的对于其本亲称考妣的明文。又晋王坦之《丧服议》说：‘罔极之重，不是制教所裁，昔日之名，不是一朝所去。这是出后之身所以有服本亲的缘故。’又说：‘情不可夺，名不可废，崇本叙恩，所以为降。’就知道作为他人后嗣的，未有去掉所出父母之名，这是古人的常理，所以王坦之引以为制服的证。这又见于前世议论作为他人后嗣的对于其本亲称父母的明文。那么作为他人后嗣的亲，见于《经》，见于前世议论，称父母，称考妣的，其大义如此，明文如此。至于见于他书及史官记，也称父母，称考妣，称私考妣，称本亲。称亲的不可一二数，而认为世父、叔父的，则不特《礼》没有，载籍以来固然没有。现在想使从所后者为亲属，而改变其父母之名，这未曾异义。不从《经》文，于前世数千年议论，也未曾异义，而无所考据以持其说，将怎么示天下？况且中国之所以为贵，因为有父子之道，又有《六经》与前世数千年议论以治之的缘故。现在忽想弃之而伸其无所考据之说，岂非错误！有人说作为他人后嗣的，对于其本亲称父母，就是两统二父，可以吗？两统二父，是说加考以皇号，立庙奉祠，是不一于正统，怀二于所后，所以显其非，而不是说不改变其父母之名。那么加考以皇号与《礼》及立庙称皇考的有异吗？说：皇考一名而有三种说法：《礼》，叫考庙，叫王考庙，叫皇考庙，叫显考庙，叫祖考庙。这是以皇考为曾祖的庙号。魏相说汉宣帝父应称尊号叫皇考，既非《礼》的曾祖之称，又有尊号之文，所以魏明帝非议其加悼考以皇号。至于光武帝也于南顿君称皇考庙，义出于此，是以加皇号为事考的尊称。屈原称：‘朕皇考曰伯庸。’又晋司马机为燕王，告祢庙文称：‘敢昭告于皇考清惠亭侯。’这又达于群下以皇考为父没的通称。以为曾祖庙号的，于古用之；以为事考尊称的，于汉用之；以为父没通称的，至今用之。那么称也有可有不可吗？说：以加皇号为事考尊称的，施于作为他人后嗣之义，是干正统，这在《礼》求之而不可。达于群下以皇考为父没通称的，施于作为他人后嗣之义，非干正统，这在《礼》求之而可。那么以为父没通称的，其不可如何？说：如汉哀帝之亲称尊号叫恭皇，安帝之亲称尊号叫孝德皇，这又在《礼》求之而不可。且《礼》，父为士，子为天子，祭以天子，其尸服以士服。子无爵父之义，尊父母。前世失礼之君崇本亲以位号的，岂独失作为他人后嗣奉祀正统尊无二上之意？这是以子爵父，以卑命尊，也不是尊厚其亲。前世崇饰非正之号的，其失如此，而后世又说应如期亲旧例增官广国的，也可说都不合于《礼》。考，是父没之称，但施于礼的，有朝廷典册之文，有宗庙祭祀之辞而已。如果不加位号，就没有典册之文；不立庙奉祀，就没有祝祭之辞，那么虽正其名，岂有施于事？只是言之不可不顺罢了。这是前世未尝以为可疑的，因为《礼》很明白。现在议论者纷纷，至于旷日累时，不知决断的，都是由于不考于《礼》，而率其私见。所以采于《经》，列其旨意，希望得以商榷。”