卷上

○理

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十五条

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理，是对事物观察得精细入微后必定加以区分的名称，所以叫做分理；在物体的质地方面，叫肌理，叫腠理，叫文理；

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也叫文缕。理、缕，是语音的转变。

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得到它的区分就有条理而不紊乱，叫做条理。孟子称赞“孔子是集大成”说：“开始有条理，是智的事；最终有条理，是圣的事。”圣和智到孔子达到极盛，不过举出条理来说罢了。

《易经》说：“易简而天下的理得。”从乾坤来说，所以不说“仁智”而说“易简”。“以易知”，是知专一于仁爱平恕；“以简能”，是能专一于行所无事。“易则易知，易知则有亲，有亲则可久，可久则贤人之德”，像这样，是仁；“简则易从，易从则有功，有功则可大，可大则贤人之业”，像这样，是智；天下的事情，条分缕析，用仁而且智来担当，难道会有差错、有丝毫差错吗！《中庸》说：“文理密察，足以有别。”《乐记》说：“乐者，通伦理者也。”郑康成注：“理，分也。”许叔重《说文解字序》说：“知分理之可相别异也。”古人所说的理，没有像后世儒者所说的理那样的。

问：古人说天理，是什么意思？

答：理，是情不失当；没有情不得当而理得当的。凡是对别人施加什么，反躬静思：“别人这样施加于我，我能接受吗？”凡是责备别人什么，反躬静思：“别人这样责备我，我能尽到吗？”用我的情来衡量别人的情，那么理就明白了。天理，是说自然的分理；自然的分理，是用我的情来衡量别人的情，而无不得到公平的。《乐记》说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”灭，是灭没不见。又说：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也；于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事；是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所。此大乱之道也。”确实因为弱、寡、愚、怯以及疾病、老幼、孤独，反躬而思其情，人难道与我不同！当人静的时候，未感于物，其血气心知，安然没有过失，

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扬雄《方言》说：“湛，安也。”郭璞注：“湛然，安貌。”

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所以说“天之性”；等到感于物而动，那么欲出于性。一个人的欲，是天下人所同欲的，所以说“性之欲”。好恶已经形成，就放纵自己的好恶，忘记别人的好恶，往往害人来逞欲；反躬的人，是用别人逞其欲，思身受之情。情得到公平，这就是好恶的节制，这就是依乎天理。

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《庄子》：庖丁为文惠君解牛，自己说：“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎！”天理，就是他所說的“彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间”，恰好如天然的纹理。

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古人所说的天理，没有像后世儒者所说的天理那样的。

问：以情衡量情而没有失当，在行事上确实得到理了。情与理的名称为什么不同？

答：在己与人都叫做情，无过情无不及情叫做理。《诗经》说：“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”孔子说：“作这首诗的人，大概知道道吧！”孟子申述说：“故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”以秉持为经常叫则，以各如其区分叫理，以宝贵它于言行叫懿德。物，就是事；说事，不超出日用饮食罢了；舍弃这些而说理，不是古圣贤所说的理。

问：孟子说：“心之所同然者，谓理也，义也；圣人先得我心之所同然耳。”这样理又以心说，为什么？

答：心之所同然才叫做理，叫做义；如果未到同然，只是那个人的意见，不是理，不是义。凡是个人以为对，天下万世都说“这不可改变”，这才叫做同然。举理，以见心能区分；举义，以见心能裁断。区分，各有其不可改变的法则，名叫理；如此而适宜，名叫义。所以明理的人，明白其区分；精的人，精于其裁断。不明白，往往界于疑似而产生迷惑；不精，往往杂于偏私而害道。追求理义而智不足的人，所以不可叫做理义。如果不是圣人，很少能没有遮蔽；有遮蔽深的，有遮蔽浅的。人没有比遮蔽而自以为智、听任自己的意见、坚持它为理义更可患的了。我害怕追求理义的人把意见当作理义，谁知道民众受其祸的终极呢！

问：宋代以来儒书的话，把理当作“如有物焉，得于天而具于心”；

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《朱子语录》说：“理无心则无着处。”又说：“凡物有心而其中必虚，人心亦然；止这些虚处，便包藏许多道理，推广得来，盖天盖地，莫不由此。此所以为人心之好欤！理在人心，是谓之性。心是神明之舍，为一身之主宰；性便是许多道理得之天而具于心者。”

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现在解释《孟子》，却说“一人以为对，天下万世都说这是不可改变的，这叫做同然”，“这是心的明白，能对事情没有失当，使无过情无不及情叫做理”，不是“如有物焉具于心”了。又说“未到同然，只是那个人的意见，不可叫做理义”。在孟子说“圣人先得我心之同然”，本来不曾轻易许人，这是圣人才能得理。然而人没有无家的，进而国事，进而天下，难道等待圣智而后行事吗？

答：六经、孔、孟的话以及传记群籍，理字不多见。现在虽然最愚的人，悖戾恣睢，他处断一事，责诘一人，无不就说理的，从宋代以来才相习成俗，就把理当作“如有物焉，得于天而具于心”，因而用心的意见来充当它。于是仗恃其气，挟持其势位，加上口才好的，理伸；力弱气慑，口不能道辞的，理屈。唉，谁说用这个制事、用这个制人是不对的呢！即使那人廉洁自持，心无私慝，而至于处断一事，责诘一人，凭自己的意见，肯定所肯定的而否定所否定的，正自信严气正性，嫉恶如仇，而不知道事情的难处，是非的容易失于偏，往往别人受其祸，自己且终身不觉悟，或者事后才明白，后悔已无及。唉，谁说用这个制事、用这个治人是不对的呢！天下智者少而愚者多；以其心知比众人明白，就共同推举他为智，他离圣人很远。以众人与他们共同推举为智的人比较得理，那么众人的遮蔽必多；以众人共同推举为智的人与圣人比较得理，那么圣人然后无蔽。凡事到来而心应之，其断于心，就说理是这样，古圣贤不曾认为这是理。不仅古圣贤不曾认为这是理，从前的人屈从于今人的一口说理，也不认为这是理。从前的人知道自己的意见不可以叫做理，而现在的人轻易说它。把理当作“如有物焉，得于天而具于心”，未有不把意见充当它的。现在让人听任自己的意见，就错；让人自己求其情，就得。子贡问：“有一言而可以终身行的吗？”孔子说：“大概是恕吧！己所不欲，勿施于人。”《大学》说治国平天下，不过说“所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上”，这是以地位的卑尊说的；“所恶于前，毋以先后，所恶于后，毋以从前”，这是以年长于我与我年长说的；“所恶于右，毋以交于左，所恶于左，毋以交于右”，这是以与我同等说的；说“所不欲”，说“所恶”，不过是人之常情，不说理而理尽于此。只有以情衡量情，所以它对于事，不是心出一个意见来处理，如果舍弃情求理，他所说的理，无非是意见。没有听任自己的意见而不祸害民众的。

问：把意见当作理，从宋代以来没有敢指责的，因为认为理在人心。现在说理在事情，对于心之所同然，确实无可怀疑了；孟子举它以见人性之善，其说可以听听吗？

答：孟子说“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心独无所同然乎”，说明理义使心喜悦，就像味使口喜悦、声使耳喜悦、色使目喜悦是性。味、声、色在物，而接触我的血气；理义在事，而接触我的心知。血气心知，有自具的能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨理义。味与声色，在物不在我，接触我的血气，能辨它而喜悦它；所喜悦的，必定是其中特别美的；理义在事情的条分缕析，接触我的心知，能辨它而喜悦它；所喜悦的，必定是其中至极对的。子产说“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂”；曾子说“阳之精气曰神，阴之精气曰灵，神灵者，品物之本也”。大概耳的能听，目的能视，鼻的能闻，口的知味，是魄的作用，所谓灵，阴主受的；心的精爽，有思就通，是魂的作用，所谓神，阳主施的。主施的断，主受的听，所以《孟子》说：“耳目之官不思，心之官则思。”这思，是心的能。精爽有蔽隔而不能通的时候，等到它无蔽隔，无不通，就用神明称它。凡血气之类，都有精爽。其心的精爽，大小不同，如火光照物，光小的，其照也近，所照的不错，所不照就有疑谬承之，不错叫做得理；光大的，其照也远，得理多而失理少。且不只远近，光的所及又有明暗，所以对于物有察有不察；察的尽其实，不察就有疑谬承之，疑谬叫做失理。失理的，限于质的昏昧，所谓愚。只有学可以增益其不足而进于智，增益不止，到其极，如日月有明，容光必照，就是圣人了。这是《中庸》“虽愚必明”，孟子“扩而充之之谓圣人”。神明的盛，它对于事无不得理，这样仁义礼智全了。所以礼义不是别的，是所照所察的不错。为什么不错？是心的神明。人不同于禽兽的，虽然同有精爽，而人能进于神明。理义难道是别像一个物，求之于所照所察之外；而人的精爽能进于神明，难道求之于气禀之外吗！

问：后世儒者认为人的有嗜欲出于气禀，而理，是别于气禀的。现在说心的精爽，学以扩充它，进于神明，就对事无不得理，这是求理于气禀之外的不对了。孟子专门举“理义”以明“性善”，为什么？

答：古人说性，只以气禀说，不曾明说理义是性，大概不待说而可知。到孟子时，异说纷起，把理义当作圣人治天下的工具，设这一法来强迫人服从，害道的话都从外理义产生；人只知道耳对于声、目对于色、鼻对于臭、口对于味的为性，而不知道心对于理义，也像耳目鼻口对于声色臭味一样，所以说“至于心独无所同然乎”，这是就其所知来证明其所不知，举声色臭味的欲归之耳目鼻口，举理义的好归之心，都是内，不是外，排比而包含它们来解天下的惑，使明白无疑于理义是性，害道的话差不多可以止息了。孟子说明人心的通于理义，与耳目鼻口的通于声色臭味，都根于性，不是由后起。后世儒者见孟子说性，就说理义，就说仁义理智，不得其说，于是在气禀之外增一理义之性，归之孟子了。

问：声色臭味的欲也应该根于心，现在专以理义的好为根于心，对于“好是懿德”固然如此，但声色臭味的欲只根于耳目鼻口吗？心，是君临百体的，百体的能，都是心的能，难道耳悦声、目悦色、鼻悦臭、口悦味，不是心在喜悦吗？

答：不是。心能使耳目鼻口，不能代替耳目鼻口的能，它们的能各自具备，所以不能相为。人物受形于天地，所以常与天地相通。盈天地之间，有声，有色，有臭，有味；举声色臭味，那么盈天地之间的没有遗漏了。外内相通，其开窍，就是耳目鼻口。五行有生克，生则相得，克则相逆，血气的得其养、失其养与此相关，资于外足以养其内，这都是阴阳五行所为，外的盈天地之间，内的备于我身，外内相得无间而养道完备。“民之质矣，日用饮食”，从古到今，作为道的常经。血气各资以养，而开窍于耳目鼻口以通之，既在这里通，所以各成其能而分职司之。孔子说：“少之时，血气未定，戒之在色；及其长也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”血气所为不一，大凡身的嗜欲根于气血很明白了，不是根于心。《孟子》说，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，不是比喻的话。凡人行一事，有合于理义，其心气必畅然自得；违背理义，心气必沮丧自失，从这里可见心对于理义，完全同于血气对于嗜欲，都是性使它如此。耳鼻口的官，是臣道；心的官，是君道；臣效其能而君正其可否。理义不是别的，可否而恰当，叫做理义。然而又不是心出一个意来可否它，如果心出一个意来可否它，与强制有什么不同！所以就事物说，不是事物之外别有理义；“有物必有则”，以其则正其物，如此罢了。就人心说，不是别有理来给它而具于心；心的神明，对于事物都足以知道其不可改变的法则，譬如凡有光都能照，而中理的，是其光盛，其照不错。

问：学者多识前言往行，可以增益自己的不足；宋儒说“理得于天而藏于心”，大概因为问学得于古圣贤而藏于心，比类以为说吗？

答：人的血气心知本于阴阳五行的，是性。如血气资饮食以养，其化，就成为我的血气，不再是所饮食的物了；心知的资于问学，其自得也是这样。以血气说，从前弱而现在强，是血气得其养；以心知说，从前狭小而现在广大，从前暗昧而现在明察，是心知得其养，所以说“虽愚必明”。人的血气心知，其天定的往往不齐，得养不得养，就至于大异。如果知道问学犹如饮食，就贵其化，不贵其不化。记问之学，是入而不化的。自得之，就居之安，资之深，取之左右逢其源，我的心知，极而至乎圣人的神明了。神明，仍然是心，不是心自心而所得者藏于中的意思。心自心而所得者藏于中，用来说学，尚且是物而不化的学，何况用来说性呢！

问：宋代以来的人说理，其说为“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，所以辨理欲的界限，以为君子小人在这里分。现在以情的不失当为理，这样理是存于欲的，那么无欲也不对吗？

答：孟子说“养心莫善于寡欲”，明白欲不可无，寡它罢了。人的生，没有比无法遂其生更痛苦的。想遂其生，也遂人之生，是仁；想遂其生，至于害人之生而不顾的，是不仁。不仁，实际始于想遂其生的心；假使他没有这个欲，必定没有不仁了。然而假使他没有这个欲，那么对于天下的人，生道穷促，也将漠然视之。自己不必遂其生，而遂人之生，没有这样的情，那么说“不出于正则出于邪，不出于邪则出于正”，可以；说“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，不可以。欲，是那个物；理，是那个则。不出于邪而出于正，还往往有意见的偏，未能得理。而宋代以来的人说理欲，只以为正邪的辨罢了，不出于邪而出于正，就说以理应事了。理与事分为二而与意见合为一，所以害事。事来而应的，是心；心有所蔽，那么对于事情未能得，又怎么能得理呢！自从老氏贵于“抱一”，贵于“无欲”，《庄子》书就说：“圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以挠心者，故静也。水静犹明，而况精神，圣人之心静乎！夫虚静恬淡，寂寞无为者，天地之平，而道德之至。”周子《通书》说：“‘圣可学乎？’曰，‘可。’‘有要乎？’曰，‘有。’‘请问焉。’曰，‘一为要。一者，无欲也；无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣哉！’”这就是老、庄、释氏之说。朱子也屡说“人欲所蔽”，都以为无欲就无蔽，不是《中庸》“虽愚必明”的道。有生而愚的，虽然无欲，也愚。凡出于欲，无非以生以养的事，欲的失为私，不为蔽。自以为得理，而所执的实际错，才是蔽而不明。天下古今的人，其大患，私与蔽二端罢了。私生于欲的失，蔽生于知的失；欲生于血气，知生于心。因私而咎欲，因欲而咎血气；因蔽而咎知，因知而咎

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心

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，这是老氏所以说“常使民无知无欲”；他自外其形骸，贵其真宰；后来的释氏，其论说似异而实同。宋儒出入于老、释，

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程叔子撰《明道先生行状》说：“自十五六时，闻周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸六经，然后得之。”吕与叔撰《横渠先生行状》说：“范文正劝读《中庸》，先生读其书，虽爱之，犹以为未足，又访诸释、老之书，累年，尽究其说，知无所得，返而求之六经。”《朱子语类》廖德明录癸巳所闻：“先生言：二三年前见得此事尚鹘突，为他佛说得相似，近年来方看得分晓。”考朱子慕禅学在十五六时，年二十四，见李愿中，教以看圣贤言语，而其后再入于释氏。至癸巳，年四十四了。

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所以杂乎老、释的话来说。诗说：“民之质，日用饮食。”记说：“饮食男女，人之大欲存焉。”圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道完备。人知道老、庄、释氏不同于圣人，听其无欲之说，还不信；对于宋儒，就信以为同于圣人；理欲之分，人人能说。所以现在治人的人“看古圣贤体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪；而等到用理来责备，不难举旷世的高节，著于义而罪之，尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，叫做顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，叫做逆。于是下的人不能以天下的同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下的罪，人人不胜指数。人死于法，还有怜悯的；死于理，谁怜悯他！唉，杂乎老、释的话来说，其祸甚于申、韩如此！六经、孔、孟的书，何曾以理为如有物焉，外乎人的性的发为情欲的，而强制它呢！孟子告诉齐、梁的君，说“与民同乐”，说“省刑罚，薄税敛”，说“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子”，说“居者有积仓，行者有裹粮”，说“内无怨女，外无旷夫”，仁政如此，王道如此罢了。

问：《乐记》说灭天理而穷人欲，其话似乎以理欲为邪正之别，为什么？

答：性，譬如水；欲，譬如水的流；节而不过，就是依乎天理，为相生养之道，譬如水由地中行；穷人欲而至于有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事，譬如洪水横流，泛滥于中国。圣人教人反躬，以自己加于人的，假设别人这样加于己，而思躬受之情，譬如禹的行水，行其所无事，不是厌恶泛滥而塞其流。厌恶泛滥而塞其流，其立说的巧者且直绝其源，这是遏欲无欲的比喻。“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”，这是后世儒者视为人欲之私的，而《孟子》说“性也”，接着说“有命焉”。命，是限制的名称，如命之东就不能西，说性的欲不可无节制。节而不过，就是依乎天理；不是以天理为正，人欲为邪。天理，是节其欲而不穷人欲。所以欲不可穷，不是不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可以说不是天理吗！

问：《中庸》说“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，说“君子必慎其独”，后世儒者因而有存理遏欲之说。现在说“欲譬则水之流”，那么流固然不可塞；确实使水由地中行，这就无往不得其自然的分理；存这个意思以遏其泛滥，在义上未必不可通。然而《中庸》的话，不只是治之于泛滥，其意可以听听吗？

答：所谓“戒慎恐惧”，是以敬肆说的。凡是对于人，接于目而睹，就戒慎其仪容；接于耳而闻，就恐惧有愆谬。君子虽然未对人也是这样，大概敬而不敢稍微放肆，篇末说“君子不动而敬，不言而信”就是。所谓“慎独”，是以邪正说的。凡有所行，端都起于志意，如见的端起于隐，显的端起于微，其志意既动，人看不见，篇末说“君子内省不疚，无恶于志，君子之所不可及者，其唯人之所不见乎”就是。大概当未应事，就敬肆分；事至而动，就邪正分。敬的常自检点，肆则反之；正的不牵于私，邪则反之。必敬必正，而意见或偏，还不能说得理；虽智足以得理，而不敬就多疏失，不正就尽虚伪。三者，一虞于疏，一严于伪，一患于偏，各有所取。

问：从宋代以来，说“理得于天而具于心”，既以为人所同得，所以对于智愚的不齐归诸气禀，而敬肆邪正一概以实其理欲之说。老氏的“抱一”“无欲”，释氏的“常惺惺”，他们所指的，叫“真宰”，叫“真空”，

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《庄子》说：“若有真宰而特不得其朕。”释氏书说：“即此识情，便是真空妙智。”又说：“真空则能摄众有而应变。”又说：“湛然常寂，应用无方，用而常空，空而常用。用而不有，即是真空；空而不无，即成妙有。”

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而换以理字便为圣学。既以理为得于天，所以又创理气之说，譬如“二物浑沦”；

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《朱子语录》说：“理与气决是二物，但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。”

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对于理极其形容，指它说“净洁空阔”；

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问“先有理后有气”之说。朱子说：“不消如此说。而今知他合下先是有理后有气邪？后有理先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍道理行，及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无制度，无造作，止此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也莫不有种；定不会无种了，白地生出一个物事；这个都是气。若有理则止是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作，气则能酝酿凝聚生物也。”

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不过是就老、庄、释氏所谓“真宰”“真空”的转过来言理，就老、庄、释氏的话转为六经、孔、孟的话。现在如何剖别它，使截然不相淆惑呢？

答：天地、人物、事为，没听说无可言的理，诗说“有物有则”就是。物，是指其实体实事的名；则，是称其纯粹中正的名。实体实事，无非自然，而归于必然，天地、人物、事为的理得了。天地的大，人物的蕃，事为的委曲条分，如果得其理，如直的之中悬，平的之中水，圆的之中规，方的之中矩，然后推诸天下万世而准。《易》称“先天而天弗违，后天而奉天时；天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎”，《中庸》称“考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”。像这样，就是得理，就是心之所同然。《孟子》说：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。”说天地而精言其理，犹如说圣人而言其可法罢了。尊这个理，而说天地阴阳不足以当之，必定不是天地阴阳的理才可以。天地阴阳的理，犹如圣人的圣；尊其圣，而说圣人不足以当之，可以吗？圣人也是人，以尽乎人的理，群共推为圣智。尽乎人的理不是别的，人伦日用尽乎其必然罢了。推而极于不可易之为必然，这是说其至，不是原其本。后世儒者从而过求，只以说其至的意思言思议视如有物，说与气浑沦而成，听的人习焉不察，不知道它异于六经、孔、孟的话。大凡天地、人物、事为，求其必然不可易，理至明显。从而尊大它，不只说天地、人物、事为的理，而转其话说“理无不在”，视之“如有物焉”，将使学者皓首茫然，求其物不得。不是六经、孔、孟的话难知，传注相承，童年就学习，不再致思。

问：宋儒以理为“如有物焉，得于天而具于心”，人的生，由气的凝结生聚，而理就凑泊附着它，

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朱子说：“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽是理而无所凑泊，故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。”

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因而以此为“完全自足”，

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程子说：“圣贤论天德，盖自家元是天然完全自足之物，若无所汙坏，即当直而行之；若少有汙坏，即敬以治之，使复如旧。”

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像这样，就无待于学。然而见于古圣贤的论学，与老、庄、释氏的废学，截然不同，因而说“理为形气所汙坏，所以学以复其初”。

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朱子在《论语》首章，在《大学》“在明明德”，都以“复其初”为言。

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“复其初”的说法，见于《庄子》书。

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《庄子》《缮性篇》说：“缮性于俗学以求复其初，滑欲于俗知以求致其明，谓之蔽蒙之民。”又说：“文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以返其性情而复其初。”

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大概他所说的理，就像释氏所谓“本来面目”，而他所说的“存理”，也就如释氏所谓“常惺惺”。

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释氏书说：“不思善，不思恶时，认本来面目。”上蔡谢氏说：“敬是常惺惺法。”王文成解《大学》“格物致知”，主扞御外物之说，其言说：“本来面目，即吾圣门所谓良知。随物而格，是致知之功。”

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难道宋代以来的儒者，他们的论说尽援儒以入释吗？

说：老子、庄子、佛家把他们所说的“真宰”“真空”当作“完全自足”，但不能说天下的人有善而没有恶，有智而没有愚，因此举出善与智来诋毁它们。老子说：“绝学无忧，唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？”又说：“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”又说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”他们大概认为无欲而静，就超乎善恶之上，智不如愚，所以直说“绝学”，又主张“绝圣弃智”，“绝仁弃义”，这是一种说法。荀子认为礼义生于圣心，常人学习然后才能明白礼义，如果顺其自然，就会产生争夺。不学就能，才属于性；学后才能，不能属于性，所以称性恶。而他对孟子说性善的辩论说：“性善，那么就会去掉圣王，废止礼义；性恶，那么就会兴起圣王，重视礼义。”这又是一种说法。荀子习惯于听闻当时混杂老子、庄子、告子学说的人废弃学问、诋毁礼义，而不通达孟子性善的旨意，把礼义当作圣人教天下制约人的本性，使人不至于争夺，却不知道礼义之所以得名。老子、庄子、告子以及后来的佛家，才说如荀子所说的“去掉圣王，废止礼义”罢了。程子、朱子说在气禀之外，天给人的理，不是生知安行的圣人，没有不污坏他从天所受的理的，学习后这理才渐渐明白，恢复他起初所受的。这样天下的人，虽然有所受于天的理，却都和无有一样，这又是一种说法。如今富人留给他的儿子千钟粟，穷人没有一升一斗的遗留；穷人的儿子从宫中取没有，因而每天用他的力气获得一升一斗的粟；富人的儿子也必定像那样每天用他的力气获得它，却说所获得的就是他宫中的，说法必定讲不通，所以详于论敬而略于论学。

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如程子说“敬以治之，使复如旧”，而不涉及学；朱子在《中庸》“致中和”，还认为是“戒惧慎独”。

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陆子静、王文成等人，推本老子、庄子、佛家所说的“真宰”“真空”，认为就是完全具备圣智仁义，就是完全具备理，

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陆子静说：“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有什么欠缺！当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发强刚毅。”王文成说：“圣人致知的功夫，至诚无息。他的良知的体，如明镜，美丑的到来，随物现形，而明镜不曾有所留染，所谓‘情顺万事而无情’啊。‘无所住而生其心’，佛家曾有这话，不算错。明镜的应照，美的美，丑的丑，一照而都真，就是‘生其心’处；美的美，丑的丑，一过而不留，就是‘无所住’处。”

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这又是一种说法。程子、朱子，就老子、庄子、佛家所指的，转变他们的说法来说理，不是援引儒家进入佛家，误把佛家的话混杂入儒家罢了；陆子静、王文成等人就老子、庄子、佛家所指的，就用理来充实它，这是援引儒家进入佛家。试着拿人的形体与人的德性比较来论述，形体从幼小开始，到长大结束；德性从蒙昧开始，到圣智结束。形体的长大，依靠饮食的滋养，是天天增加，不是“恢复其初”；德性依靠学问，进而圣智，不是“恢复其初”就明白了。人物按类区分，而人所禀受的，其气清明，不同于禽兽的不可开通。然而人与人比较，其材质等差有多少？古代贤圣知道人的材质有等差，因此重视问学，贵在扩充。老子、庄子、佛家认为有生都相同，所以主张去掉情欲以免害他们。不必问学来扩充。在老子、庄子、佛家已经守己自足了，因而诋毁仁义来伸张他们的学说。荀子认为常人的性，学习然后知道礼义，他的说法也足以伸张。陆子静、王文成等人与老子、庄子、佛家相同，而改变他们诋毁仁义的话，认为自然完全具备仁义，是巧妙地伸张他们的学说。程子、朱子尊理而认为是天给我的，犹如荀子尊礼义而认为是圣人给我的。说理被形气污坏，这是圣人以下形气都大不美，就是荀子性恶的说法；而他们所说的理，另是凑泊附着的一个东西，犹如老子、庄子、佛家所说的“真宰”“真空”凑泊附着在形体上。理既然完全自足，难说学以明理，所以不得不分理气为二本而归咎形气。大概他们的说法杂糅附会而成，让学者迷惑其中，虽然六经、孔子、孟子的话都在，都习惯于非而胜是，不再求通达。唉，我怎么敢沉默而止呢！

问：程伯子出入于老子、佛家几十年，返求于六经，然后得到，见叔子所撰行状。而朱子年四十内外，还驰心空妙，其后有答汪尚书书，说“我对于佛家的说法，曾经师从其人，尊崇其道，求之也切至了，然而未能有得。其后以先生君子的教导，校量前后缓急的次序，于是暂时放下其说而从事于我的学。开始大概未尝一天不往来于心，以为等到最终究明我的学说而后求之不算太晚。而一二年來，心独有所自安，虽然未能立即有诸己，然而想再求外学以遂其初心，不可得了。”程、朱虽然从事佛家很久，然而终究能觉得它不对，而又未合于六经、孔子、孟子，那么他们的学是什么学呢？

说：程子、朱子他们出入于老子、佛家，都是为了求道，假使见其道为是，虽然人以为非而不顾。起初不是背弃六经、孔子、孟子而信彼，在这里不得其解，而见彼的捐弃物欲，返观内照，近于切己体察，去做，也能使思虑渐清，因而希望得到它作为衡

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鉴

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事物的本。然而极其致，所谓“明心见性”、“还其神的本体”的，就是本体得到了，以为如此便足，无欠缺了，实际动辄差谬。在老子、庄子、佛家固然不论差谬与否，而程子、朱子求道的心，久了知道它不可恃以衡鉴事物，所以最终说它不对。人不同于物，人能明白必然，百物的生各遂其自然。老子说“致虚极，守静笃”，说“道法自然”，佛家也不出此，都起于自私，使其神离形体而长存。

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老子说“长生久视”，以死为“返其真”；所谓长生，形化而神长存；佛家说“不生不灭”；所谓不生，不受形而生；不灭，就是其神长存。

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他们所说的性，所说的道，专主所谓神的说。邵子说：“道与一，神之强名也。”又说：“神无方而性有质。”又说：“性者，道之形体；心者，性之郛郭。”又说：“人之神即天地之神。”合其言观之，得于老庄最深。所谓道的，指天地的“神无方”；所谓的性的，指人的“

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神

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〔性〕有质”，所以说“道之形体”。邵子又说：“神统于心，气统于肾，形统于首；形气交而神主乎其中，三才之道也。”这显指神宅于心，所以说“心者，性之郛郭”。邵子又说：“气则养性，性则乘气；故气存则性存，性动则气动也”。这显指神乘乎气而资气以养。

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王文成说：“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气。”立说也相同。又即导善家所说的“神之炯炯而不昧者为性，气之缊絪而不息者为命”。

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朱子对于他们指神为道、指神为性的，如果转来说理。张子说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名，合性、知觉，有心之名。”他所说的虚，六经、孔子、孟子没有这话。张子又说：“神者，太虚妙应之目。”又说：“天之不测谓神，神而有常谓天。”又说：“神，天德；化，天道。”这是他说的虚说天，不离所谓神。那老子、庄子、佛家的自贵其神，也认为是妙应，为冲虚，为足乎天德了。

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如说：“性周法界，净智圆妙，体自空寂。”

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张子又说：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”这话，大概得到了。试验于人物，耳目百体，会归于心；心的，是合一不测的神。天地间百物生生，无非推本阴阳。《易》说：“精气为物。”曾子说：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵，神灵者，品物之本也。”因其神灵，所以不只说气而称它精气。老子、庄子、佛家的谬误，就在这里歧而分。内其神而外形体，只把形体当传舍，把凡是血气的欲、君臣的义，父子兄弟夫妇的亲，都起于有形体以后，而神至虚静，无欲无为。在老子、庄子、佛家只见于自然，所以以神为已足。程子、朱子见于六经、孔子、孟子说的理义，归于必然不可易，不是老子、庄子、佛家所能及，因而尊它来当所谓的生阳生阴之本，而别于阴阳；为人物之性，而别于气质；反而指孔子、孟子所说的道不是道，所说的性不是性。只有张子的说法，可以分别录之，说“由气化，有道之名”，说“化，天道”，说“推行有渐为化，合一不测为神”，这几句话，圣人复起，无法改变。张子见于必然的为理，所以不只说神而说“神而有常。”确实如这话，不以理为别如一物，于六经、孔子、孟子近了。就天地说，化，它的生生；神，它的主宰，不可歧而分。所以说化就包括神，说神也包括化；由化以知神，由化与神以知德；德的，是天地的中正。就人说，有血气，就有心知；有心知，虽然自圣人而下，明昧各不同，都可以学来开其昧而进于明。天的生物，使之一本。而以性专属于神，就视形体为假合；以性专属于理，就如果不是生知的圣人，不得归咎其气质，都是二本的缘故。老子、庄子、佛家尊其神为超乎阴阳气化，这就尊理为超乎阴阳气化。朱子答吕子约书说：“阴阳也，君臣父子也，皆事物也；人之所行也，形而下者也，万象纷罗者也。是数者各有当然之理，即所谓道也，当行之路也，形而上者也，冲漠无朕者也。”那么《易》说“立天之道曰阴与阳”，《中庸》说“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之达道也”，都仅涉及事物就说道，难道圣贤的立言，不如朱子说的辨析吗？圣人顺其血气的欲，就为相生养之道，于是视人犹己，就是忠；以己推之，就是恕；忧乐于人，就是仁；出于正，不出于邪，就是义；恭敬不侮慢，就是礼；无差谬的失，就是智；说忠恕，说仁义礼智，哪有别的呢？常人的欲，放纵它至于邪僻，至于争夺作乱；圣人的欲，无非懿德。欲相同，善不善的殊致如此。欲的，血气自然，它好是懿德，心知自然，这是孟子所以言性善。心知自然，没有不悦理义的，只是未能尽得理合义罢了。由血气自然，而审察它以知其必然，这叫做理义；自然与必然，不是二事。就其自然，明白之尽而无几微的失，这是它的必然。如此而后无憾，如此而后安，这才是自然的极则。如果任其自然而流于失，反而丧失其自然，而不是自然了；所以归于必然，恰好完成其自然。人的生，血气心知罢了。老子、庄子、佛家见常人任其血气自然的不可，而静以养其心知自然；于心知自然叫做性，血气自然叫做欲，说法虽巧变，要不过分血气心知为二本。荀子见常人的心知，而以礼义为圣心：见常人任其血气心知自然的不可，而进以礼义的必然；于血气心知自然叫做性，于礼义必然叫做教；合血气心知为一本了，而不得礼义的本。程子、朱子见常人任其血气心知自然的不可，而进以理的必然；于血气心知自然叫做气质，于理必然叫做性，也合血气心知为一本了，而更增一本。分血气心知为二本的，程子斥之说“异端本心”，而他增一本，就说“吾儒本天。”如他的说法，是心之为心，是人，不是天；性之为性，是天，不是人。以天别于人，实是以性别于人。人之为人，性之为性，判若彼此，自程子、朱子开始，告子说“以人为仁义，犹以杞柳为桮棬”，孟子必定辩它，因为它戕贼一物而为之，何况判若彼此，哪有不成戕贼的呢！大概程子、朱子的学，借阶于老子、庄子、佛家，所以仅以理一字换他们所说的真宰真空而其余无所换。他们的学不是出于荀子，而偶然与荀子合，所以彼以为恶的，此也归咎它；彼以为出于圣人的，此以为出于天。出于天与出于圣人哪有不同呢！天下只有一本，无所外。有血气，就有心知；有心知，就学以进于神明，一本如此；有血气心知，就发乎血气心知的自然，明白之尽，使无几微的失，这就无往非仁义，一本如此。如果歧而二之，没有不外其一的。六经、孔子、孟子而下，有荀子了，有老子、庄子、佛家了，然而六经、孔子、孟子的道还在。自宋儒杂荀子及老子、庄子、佛家以入六经、孔子、孟子的书，学者不知其非，而六经、孔子、孟子的道亡了。