卷下

○才

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三条

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才，是人与万物各自依照自己的本性来形成形体资质，而它们的知觉能力也就因此区分开来了，这就是孟子所说的“上天降下的才”。

气化生成人和万物，根据它们被限定在各自分得的份上而言叫做命，根据它们是人和万物的本始而言叫做性，根据它们的体质而言叫做才。由于生成的本性各不相同，所以才质也各不相同。才质，是本性所呈现出来的；舍弃才质又怎么能看到所谓的本性呢！用人和万物来比喻器物，才就是那器物的质料；从阴阳五行中分得而形成各自不同的本性，那么才质也就因此不同。就像金和锡在冶炼中，冶炼金做成器物，那么这器物就是金；冶炼锡做成器物，那么这器物就是锡；物品的不同就像这样了。由此来考察，金锡的精良与否，那器物的质料，完全如同所冶炼的金锡一样，同一类之中又再不相同就像这样了。成为金成为锡，以及那金锡的精良与否，是性的比喻；它们分在五金之中，而器物之所以成为器物就在于此受到限定，是命的比喻；就器物来区别它们，哪个是金哪个是锡，哪个精良哪个不精良，是才的比喻。所以才的好坏，对于本性既不能增加，也不能减损。那金锡做成的器物，一旦做成就不再改变；人又更进一步。从圣人往下，其等级差别有多少呢？

有人怀疑人的才并不都精良，其实不是这样。就像金的五种品类，黄金最为贵重，即使那些不美的，也没有能跟它比贵重的，何况人都可以成为贤人成为圣人呢！后世儒者把不善归咎于气禀；孟子所说的性，所说的才，都是就气禀而言的。那禀受的完整，就是性；那体质的完整，就是才。禀受的完整，没有可以凭据来说的；就像桃杏的本性，完整地存在于核仁之中，形色气味，没有一样不具备，却看不见，等到萌芽破壳，根干枝叶，桃与杏各自不同；由此开花结果，形色气味无不区分开来，虽然本性就是这样，但都是根据才来显现的罢了。形成这样的性，就成为这样的才。分别来说，叫做命，叫做性，叫做才；合起来说，这叫做天性。所以《孟子》说：“形色，是天性；只有圣人然后能够践行形色。”人和万物生成的本性不同，所以形色各异。人的形体，器官的功用大大远超过万物，然而对于人的道不能没有过失，这就是没有践行这个形色；就像说了却行动跟不上，就是没有践行这个话。践行形色与尽性，尽其才，其意义是一样的。

问：孟子回答公都子说：“至于人的情，就可以为善了，这就是所说的善。至于为不善，不是才的罪过。”朱子说：“情，是性的发动。”又说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是情；仁义礼智，是性。心，是统摄性和情的，因为情的发动，而性的本然可以得以显现。”公都子问性，列举三种与孟子言性善不同的说法，却舍弃性而谈论情，偏举善的端绪作为证据。那荀子说性恶，说：“现在人的本性，生来就喜好利益，顺着这个，所以争夺产生而辞让消亡了；生来就有嫉恨，顺着这个，所以残害产生而忠信消亡了；生来就有耳目的欲望，喜好声色，顺着这个，所以淫乱产生而礼义文理消亡了。那么顺从人的本性，顺着人的情，必定出于争夺，合于犯分乱理而归于暴乱。所以必定要有师法的教化，礼义的引导，然后才能出于辞让，合于文理而归于治理。由此看来，那么人的本性是恶的很明显了。”这是荀子证明性恶，所举的也是情，怎么见得孟子对而荀子错呢？

答：人生下来然后有欲望，有情，有知觉，三者，是血气心知的自然。满足欲望的，是声色臭味，因而有爱畏；发动情的，是喜怒哀乐，因而有惨舒；辨别知的，是美丑是非，因而有好恶。声色臭味的欲望，用来滋养生命；喜怒哀乐的情，感物而接触外物；美丑是非的知，穷极而通达天地鬼神。声色臭味的爱畏有分别，是五行生克造成的；喜怒哀乐的惨舒有分别，是时遇顺逆造成的；美丑是非的好恶有分别，是志虑从违造成的；这都是成性如此。有这个身体，所以有声色臭味的欲望；有这个身体，而君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的伦理具备，所以有喜怒哀乐的情。只有有欲望有情又有知，然后欲望得以实现，情得以表达。天下的事，使欲望得以实现，情得以表达，这样就行了。只有人的知，小能穷尽美丑的极致，大能穷尽是非的极致。然后实现自己欲望的，推广开能实现别人的欲望；表达自己情的，推广开能表达别人的情。道德的盛，使人的欲望没有不实现的，人的情没有不表达的，这样就行了。欲望的过失是私，私那么贪邪就随之而来；情的过失是偏，偏那么乖戾就随之而来；知的过失是蔽，蔽那么差谬就随之而来。不私，那么他的欲望都是仁，都是礼义；不偏，那么他的情必定和易而平恕；不蔽，那么他的知就是所谓的聪明圣智。孟子举恻隐、羞恶、辞让、是非之心叫做心，不叫做情。开头说“乃若其情”，不是性情的情。孟子不又说吗：“人看见禽兽，就以为它们未曾有才，这难道是人的情吗！”情，如同素，如同实。孟子对于性，本来认为是善，而这里说“则可以为善矣”。可这个字，因为性有等差而断定它善，那么不见得不可以。下面说“乃所谓善也”，对上文“今曰性善”的文句；接着又说，“若夫为不善，非才之罪也”。为，如同成，最终成为不善的，是陷溺他的心，放失他的良心，以至于桎梏消亡殆尽，离禽兽不远了；说才那么性就显现，说性那么才就显现，才对于性无所增损的缘故。人的性善，所以才也美，那往往不美，没有不是陷溺他的心造成的，所以说“非天之降才尔殊”。才可以开始美而最终不美，由于才失去了它的才，不能说性开始善而最终不善。性就本始而言，才就体质而言。体质被戕害损坏，终究不是体质的罪过，又怎么能归咎于它的本始呢！倘若像宋儒说“性即理”，说“人生以后，此理已经堕在形气之中，不全是性的本体了。以孟子说性在陷溺桎梏消亡之后，人看见它不善，还说‘非才之罪’来看，宋儒对于‘天之降才’就是归罪于才。

问：天下古今的人，他们的才各有所接近。大致接近纯的，慈惠忠信，谨厚和平，见到善就顺从并且以不善为耻；接近清的，明达广大，不被疑似迷惑，不滞于习闻，他们取善去不善也容易。这或许不能相兼，都是才的美者。才虽然美，还往往不能没有偏私。周子说性说：“刚：善为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶为猛，为隘，为强梁。柔：善为慈，为顺，为巽；恶，为懦弱，为无断，为邪佞。”而认为圣人然后协于中，这也是就才来看而明白举出它的恶。程子说：“性无不善，而有不善的是才。性即理，理则从尧、舜到普通人，是一样的。才禀于气，气有清浊，禀受清的为贤，禀受浊的为愚。”这是把不善归咎于才，而把性与才分为两个本原。朱子说它比孟子严密，

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朱子说：“程子这个说才字，与孟子本文小有不同。大概孟子专指那从性发出的来说，所以认为才无不善；程子专指那禀于气的来说，那么人的才固然有昏明强弱的不同了。二说虽然不同，各有得当；然而以事理考察，程子为严密。”

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就像讥讽孟子“论性不论气，不完备”，都足以证明宋儒虽然尊崇孟子，而实际上互相抵触。然而像周子所说的恶，难道不是才的罪过吗？

答：这是偏私的害处，不可以归罪于才，尤其不可以说性。“孟子道性善”，形成这样的性就成为这样的才，性善那么才也美，但不是没有偏私的为善为美。人刚出生，不吃就死；人幼稚，不学就愚；食物用来养他的生，充实它使它成长；学习用来养他的良，充实它至于贤人圣人；其缘故是一样的。才虽然美，比如良玉，做成器物而卖它，气泽日日亲近，久能发出它的光，可以比从前更宝贵；剥蚀它，抛弃不惜，久且伤坏无色，可以比从前减价。又比如人和万物的出生，都不病，其后百病交侵，像生来就多病。或者感于外而病，或者受损于体内阴阳五气胜负而病；指出他的病就都发自他的身体，而说天给他多病的身体，不可以。像周子所称的猛隘、强梁、懦弱、无断、邪佞，是摘取才的病；才虽然美，失去养育就这样。孟子难道没有说它的缘故吗？因为失养，不可以用这个来说人的才。说才尚且不可，何况用这个来说性呢！

○道

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四条

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人道，是人伦日用身所行的都是。在天地，那么气化流行，生生不息，这叫做道；在人和物，那么凡生生所有的事，也像气化一样不可停止，这叫做道。《易》说：“一阴一阳叫做道。继续它的，是善；成就它的，是性。”是说由天道而有人和物。《大戴礼记》说：“分于道叫做命，形成一叫做性。”是说人和物分于天道，所以不齐。《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道。”是说日用事为，都由性起，无非本于天道如此。《中庸》又说：“君臣，父子，夫妇，兄弟，朋友之交，这五种，是天下之达道。”是说身所行的，举凡日用事为，其大经不出这五种。孟子称“契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，这就是《中庸》所说的“修道之谓教”。说性，说道，是指实体实事的名称；说仁，说礼，说义，是称它纯粹中正的名称。人道本于性，而性源于天道。天地之气化流行不已，生生不息。然而生在陆地的，入水就死；生在水中的，离水就死；生在南方的，习惯温暖而不耐寒；生在北方的，习惯寒冷而不耐温；这是凭借它来养生的，那却受到它而害生。“天地的大德叫做生”，物不以生而以杀，难道是天地失德吗！所以在天地说道，举它的实体实事而道自然显现，“一阴一阳叫做道”，“立天之道叫阴与阳，立地之道叫柔与刚”就是这样。人的心知有明暗，当它明时就不失，当它暗时就有差谬的过失。所以在人说道，人伦日用，都是道的实事，“率性之谓道”，“修身以道”，“天下之达道五”就是这样。这里所说的道，不可不修，“修道以仁”以及“圣人修之以为教”就是这样。它的纯粹中正，就是所谓的“立人之道叫仁与义”，所谓的“中节之为达道”就是这样。中节之为达道，纯粹中正，推之天下而准；君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之交，五者为达道，只是举实事而已。智仁勇用来实行它，然后纯粹中正。然而就叫做达道的原因，是通达天下而不可废。易说天道而下及人和物，不只说“成之者性”，而先说“继之者善”，继是说人和物对于天地，其善固然继承不隔；善，是称它纯粹中正的名称；性，是指它实体实事的名称。一事的善，那么一事合于天；成性虽然不同而它的善则一，善，是它的必然；性，是它的自然；归于必然，正好完成它的自然，这叫做自然的极致，天地人物之道在这里穷尽。在天道不分言，而在人和物，分开说才明白。易又说：“仁者见它叫做仁，智者见它叫做智，百姓日用而不知，所以君子之道少了。”是说限于成性之后，不能尽这个道的众多。

问：宋儒对于命、对于性、对于道，都以理来充当，所以说“道者，日用事物当行之理”。既然是当行之理，那么对于修道不可通，所以说“修，品节之也”；而对于“修身以道，修道以仁”两个修字不能有不同，只说“能仁其身”而不下解释。对于“达道五”，举孟子所称“教以人伦”来充实它，它失去《中庸》本意很明显。《中庸》又说“道也者，不可须臾离也”，朱子把这当作存理之说，“不使离于须臾之顷”。王文成说：“养德养身，只是一事。果真能戒慎不睹，恐惧不闻，而专志于此，那么神住，气住，精住，而仙家所谓的‘长生久视’之说，也在其中了。”又说：“佛氏的‘常惺惺’，也是‘常存他本来面目’罢了。”程子、朱子都向佛氏求道多年，像王文成的话，是他起初所从事的，后来转变他的说法，把“常存本来面目”当作“常存天理”，所以对于“常惺惺”的说法没有改动，反而认为“戒慎恐惧”四字失之过重。

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朱子说：“心既然常惺惺，而以规矩绳检约束它，这是内外相养之道。”又说：“着‘戒慎恐惧’四字，已经压得重了，总之只需略略提撕，令自己省觉便是。”

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那么《中庸》说“道不可离”的，它的解释可以听听吗？

答：出于身的，无非道，所以说“不可须臾离，可离非道”；“可”如同“体物而不可遗”的可。凡有接触于目而看见，人也知道戒慎他的仪容；有接触于耳而听到，人也知道恐惧过失。没有接触于目接触于耳的时候，或许惰慢了；惰慢之身，就不能说它不是失道。道，是居处、饮食、言动，从自身而周及身所亲，无不包括，所以说“修身以道”；道责求于身，往往容易导致差谬，所以又说“修道以仁”。这是由修身而推说修道的方法，所以举仁义礼作为准则；下面说达道而归责于实行的人，所以举智、仁、勇来显示他们能行。“修道以仁”，因而涉及义，因而又涉及礼，而不说智，不是遗漏智，明白礼义就是智。“智仁勇三者，天下之达德”，而不说义礼，不是遗漏义遗漏礼，智是用来知义，用来知礼的。仁义礼，道在这里穷尽；智仁勇，是用来能尽道的。所以仁义礼没有等差，而智仁勇存在于其人，有“生知安行”、“学知利行”、“困知勉行”的不同。古贤圣所说的道，人伦日用而已，于是而求它无失，那么仁义礼的名称因此产生。不是仁义礼有加于道，在人伦日用实行无失，像这样叫做仁，像这样叫做义，像这样叫做礼而已。宋儒合仁义礼而统称为理，把它看作“如有物焉，得于天而具于心”，因此把这当作“形而上”，当作“冲漠无朕”；把人伦日用当作“形而下”，当作“万象纷罗”。大概由于老、庄、释氏舍弃人伦日用而另外有所说道，于是转过来用它说理。在天地，就以阴阳不得叫做道，在人和物，就以气禀不得叫做性，以人伦日用之事不得叫做道。六经、孔、孟的话，没有与它相合的。

问：《中庸》说：“道之不行也，我知之矣，智者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”朱子对于“智者”说，“知的过失，认为道不值得行”；对于“贤者”说，“行的过失，认为道不值得知”。既然叫做道了，认为不值得行，不值得知，必定没有这样的人。那智者所知的，贤者所行的，又指什么呢？《中庸》把道之不行属于智愚，不属于贤不肖；把道之不明属于贤不肖，不属于智愚；它的意思在哪里？

答：智者自负他的不惑，往往行之多谬；愚者之心惑暗，应该动辄过失。贤者自信他出于正不出于邪，往往固执而少通达；不肖者陷溺他的心，虽然看到事的宜，却长恶遂非与不知相同。然而智愚贤不肖，怎么能越出人伦日用之外呢？所以说：“人没有不饮食的，少有能知味的。”饮食，比喻人伦日用；知味，比喻行之无失；如果舍弃人伦日用以为道，这是求知味于饮食之外了。就人伦日用，举凡出于身的求它不易的准则，那么仁至义尽而合于天。人伦日用，是它的物；说仁，说义，说礼，是它的则。专以人伦日用，举凡出于身的叫做道，所以说“修身以道，修道以仁”，是分物与则来说的；中节之为达道，中庸之为道，是合物的与则来说的。

问：颜渊喟然叹说：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。”公孙丑说：“道则高矣美矣，应该像登天一样，似乎不可及；为什么不使它成为可以企及而让人每天孜孜以求呢？”现在说人伦日用举凡出于身的叫做道，只就此求它，得到它不易的准则就可以了，为什么茫然无据又像这样呢？

答：孟子说“夫道若大路然，岂难知哉”，是说人人由它。比如为君而行君的事，为臣而行臣的事，为父为子而行父的事，行子的事，都是所谓的道。君不止于仁，那么君道失；臣不止于敬，那么臣道失；父不止于慈，那么父道失；子不止于孝，那么子道失；那么尽君道、臣道、父道、子道，非智仁勇不能。质言之，说“达道”，说“达德”；精言之，那么全乎智仁勇的人，他尽君道、臣道、父道、子道，举其事而也不过叫做道。所以《中庸》说：“大哉圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天！优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。”极言道之大如此，难道出于人伦日用之外吗！以至道归之至德之人，难道是下学所容易窥测的吗！现在以学于圣人的人，看圣人的语言行事，就像向弈秋学弈的人，不能测弈秋的巧，不能遽然企及他。颜子的话又说：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”《中庸》详举它的条目，说博学、审问、慎思、明辨、笃行，而最后说：“果真能行此道，虽然愚必明，虽然柔必强。”大概循此道以至乎圣人之道，实在是循此道以日增其智，日增其仁，日增其勇，将使智仁勇齐乎圣人。它日增，有难有易，比如学一技一能，开始日异而月不同；久了，人不见他进步了；又久了，自己也觉得不能再进步了；人虽然以国工称许他，而自知未到。颜子所以说“欲罢不能，既竭吾才，如有所立。卓尔，虽欲从之，末由也已”，这是颜子所达到的。

○仁义礼智

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二条

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仁，是生生的德；“民之质矣，日用饮食”，无非人道所以生生的。一人遂其生，推而至于与天下共遂其生，就是仁。说仁可以包括义，假使亲爱长养不协于正大之情，那么义有未尽，也就是仁有未至。说仁可以包括礼，假使没有亲疏上下的辨别，那么礼失而仁也未为得。而且说义可以包括礼，说礼可以包括义；先王以礼教，无非正大之情；君子的精义，断乎亲疏上下，不差几微。而举义举礼，可以包括仁，又无疑。

举仁义礼可以包括智，智，是知道这个的。《易》说：“立人之道，叫仁与义。”而《中庸》说：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”加上礼，所以为仁至义尽。说德的盛，全乎智仁而已，而《中庸》说：“智、仁、勇三者，天下之达德也。”加上勇，大概德之所以成。

就人伦日用，究其精微的极致，说仁，说义，说礼，合三者来判断天下的事，如同权衡对于轻重，对于仁无憾，对于礼义不差，而道尽了。至于德性存在于其人，那么说智，说仁，说勇，三者，是才质的美，因才质而进之以学，都可以至于圣人。从人道追溯天道，从人的德性追溯天德，那么气化流行，生生不息，是仁。由于它生生，有自然的条理，观察条理的秩然有序，可以知道礼了；观察条理的截然不可乱，可以知道义了。在天为气化的生生，在人为他生生的心，这就是仁的为德；在天为气化推行的条理，在人为他心知的通乎条理而不紊，这就是智的为德。惟有條理，所以生生；条理如果失去，那么生生之道就断绝。凡仁义对文以及智仁对文，都是兼生生、条理来说的。

问：《论语》说“主忠信”，说“礼与其奢也宁俭，丧与其易也宁戚”；子夏听到“绘事后素”，而说“礼后乎”；朱子说“礼以忠信为质”，引记称“忠信之人，可以学礼”来证明；老氏直说“礼者，忠信之薄，而乱之首”，指归几乎相似。然而《论语》又说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”说：“克己复礼为仁。”《中庸》对于礼，以“知天”来说。《孟子》说：“动容周旋中礼，盛德之至也。”重学重礼如此，忠信又不足说，为什么呢？

答：礼，是天地条理，说条理的极，非知天不足以尽它。就是仪文度数，也是圣人看到天地的条理，定它作为天下万世的法。礼的设置是用来治理天下之情，或者裁其过，或者勉其不及，使知道天地的中而已。至于人情的浇薄，还修饰外貌，不是因修饰外貌而情浇薄，是人情渐浇薄而徒然以修饰外貌为礼，不是厌恶那修饰外貌，是厌恶那情浇薄罢了。礼用来治理那俭陋，使化于文；丧用来治理那哀戚，使远离直情而径行。情浇薄的奔驰于奢与易，不如俭戚对于礼，虽然不足，还近于制礼所起，所以用来回答林放问礼之本。“忠信之人，可以学礼”，是说质美的人进之于礼，没有饰貌情浇薄的弊病，忠信是他的质美，如同说“苟非其人，道不虚行”。至于老氏，因俗失而想连礼一起去掉，意在还淳反朴，终究不能必定天下尽归淳朴，那些生来淳朴的，直情径行；流于恶薄的，肆行无忌，这是把人等同于禽兽，率领天下而乱。君子行礼，他为忠信之人固然不待言；而不知礼，那么事事差失条理，不足以成为君子。林放问“礼之本”，子夏说“礼后”，都是重礼而非轻礼。诗说“素以为绚”，“素”用来比喻那人娴于仪容；上面说“巧笑倩”、“美目盼”的，其美乃更彰，这就是“绚”；比喻意思深远，所以子夏怀疑它。“绘事后素”的，郑康成说：“凡绘画，先布众色，然后以素分布其间以成文。”

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何平叔《景福殿赋》所谓的“班间布白，疏密有章”，大概是古人画绘的定法。

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他注《考工记》“凡画缋之事后素功”说：“素，白采；后布它，因为容易渍污。”这是素功后施，才五采成章灿烂，貌既美而又娴于仪容，才是诚美，“素以为绚”的比喻昭然了。子夏触于这话，不特对于诗无疑，而更知道凡美质都宜进之以礼，这是君子所贵。如果说子夏后礼而先忠信则见于礼，也像老氏仅仅指饰貌情浇薄的人所为，与林放以饰貌情浇薄为俗失的，意指悬殊，孔子怎么能赞许他？忠信由于质美，圣贤论行，固然以忠信为重，然而如其质而见于行事，如果学不足，那么失在知，而行因此谬，虽然他的心无弗忠弗信，而害道多了。行的差谬，不能知道，徒然自期于心无愧的，其人忠信而不好学，往往出于此，这可以见学与礼的重了。

○诚

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二条

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诚，是实。根据《中庸》来说，所实的，是智仁勇；实之的，是仁，是义，是礼。由血气心知而说到智仁勇，不是血气心知之外另有智，有仁，有勇来给与；就人伦日用而说到仁，说到礼义，舍弃人伦日用，无所谓仁，所谓义，所谓礼。血气心知，是从阴阳五行分得而成性的，所以说“天命之谓性”；人伦日用，都是血气心知所有事，所以说“率性之谓道”。全乎智仁勇的人，他对于人伦日用，实行而天下看到他的仁，看到他的礼义，善无以加，是“自诚明”的人；学以讲明人伦日用，务求尽夫仁，尽夫礼义，那么他的智仁勇所至，将日增益以至于圣人之德的盛，是“自明诚”的人。质言之，说人伦日用；精言之，说仁，说义，说礼。所谓的“明善”，是明这个；所谓的“诚身”，是诚这个。质言之，说血气心知；精言之，说智，说仁，说勇。所谓的“致曲”，是致这个；所谓的“有诚”，是有这个。说它的尽道，莫大于仁，而兼及义，兼及礼；说它的能尽道，莫大于智，而兼及仁，兼及勇。所以善的端绪不可胜数，举仁义礼三者而善完备了；德性的美不可胜数，举智仁勇三者而德完备了。说善，说德，尽它的实的叫做诚。

问：《中庸》说：“或生而知之，或学而知之，或困而知之；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之。”朱子说：“所知所行，是达道。”现在根据上文说“君臣也，父子也”之类，只是举其事，就称它叫“达道”；以智仁勇实行它，然后为君尽君道，为臣尽臣道；那么所谓的知之行之，应该承智仁勇的能尽道来说。《中庸》既说“所以行之者三”，又说“所以行之者一也”，程子、朱子以“诚”充当所谓的“一”；下面说“凡为天下国家有九经，所以行之者一也”，朱子也说“不诚则都是虚文”。在《中庸》，前后都说诚了，这里为什么不说“所以行之者诚也”！

答：智，是说它的不蔽；仁，是说它的不私；勇，是说它的自强；不是不蔽不私加上自强，不可说智仁勇。既以智仁勇实行，就是诚。假使智仁勇不得为诚，那么是不智不仁不勇，又怎么能说智仁勇！下面说“齐明盛服，非礼不动，所以修身；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤”；既然这样，也就是诚。假使“齐明盛服，非礼不动”是虚文，那么是未曾“齐明盛服，非礼不动”；“去谗远色，贱货而贵德”是虚文，那么是未曾“去谗”，未曾“远色”，未曾“贱货贵德”；又怎么能说！它们都说“所以行之者一也”，是说人的才质不齐，而行达道必以智仁勇，修身必以齐明盛服，非礼不动，劝贤必以去谗远色，贱货而贵德，那么没有不同。孟子回答公孙丑说“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率”，说不因巧拙而有二法；告滕世子说“夫道，一而已矣”，说不因人的圣智不如尧、舜、文王而有二道。大概才质不齐，有生知安行，有学知利行，且有困知及勉强行。那生知安行的，足乎智，足乎仁，足乎勇；那学知利行的，

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知

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〔智〕仁勇稍逊的；困知勉强行的，智仁勇不足。《中庸》又说，“及其知之一也”，“及其成功一也”，那么智仁勇可以从少而加多，以至乎它的极，道责于身，舍弃这三者，无以实行了。

○权

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五条

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权，是用来区别轻重的。凡此重彼轻，千古不易的，是常，常就显然共见它千古不易的重轻；而重的于是轻，轻的于是重，是变，变就非智的尽，能辨察事情而准，不足以知道。《论语》说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”大概同一所学的事，试问为什么学，其志有去道很远的，求禄利声名的就是，所以“未可与适道”；道责于身，不使差谬，而观察他守道，能不被夺的少了，所以“未可与立”；虽然守道卓然，知常而不知变，由于精义未深，所以增益他心知的明使全乎圣智的，未之尽，所以“未可与权。”

孟子驳斥杨朱、墨翟时说：“杨朱、墨翟的学说不熄灭，孔子的学说就不能显明，这是邪说欺骗百姓，阻塞仁义；仁义被阻塞，就会导致率领野兽来吃人，人们将要互相吞食。现在的人读他的书，谁知道所谓‘率领野兽来吃人，人们将要互相吞食’在哪里呢！孟子又说：“杨子主张为我，拔一根毛来有利于天下，他也不干；墨子主张兼爱，摩秃头顶、走破脚跟只要有利于天下，他就去做；子莫持中间态度，持中间态度比较接近正确，但持中间态度而没有权变，还是执着于一点。厌恶执着于一点的原因，是因为它损害道，举出一个而废弃了百个。”现在的人读他的书，谁知道‘没有权变’的缘故，‘举出一个而废弃百个’的危害极其巨大呢！孟子讲性善，对于告子说‘把人性当作仁义’，就说是‘率领天下的人来危害仁义’，现在的人读他的书，又谁知道性不可不明，‘残害人以为仁义’的祸害怎么样呢！老聃、庄周‘无欲’的学说，以及后来佛家所说的‘空寂’，能够超脱地不把形体的供养和有形的生死牵累他们的小我，而独自偏爱他们所说的‘长生久视’，所说的‘不生不灭’的东西，对于人和物一视同仁地同样施予慈爱，大概是综合杨朱、墨子的学说来立说的。由于他们自私，即使拔一根毛可以有利于天下，也不干；由于他们超脱形体，普遍施予慈爱，即使摩秃头顶、走破脚跟只要有利于天下，也去做。宋儒程子、朱子，改变老、庄、佛家所偏私的东西而重视理，改变他们超脱形体的做法而责怪气质；他们所说的理，依然是‘好像有个东西安放在心中’。于是辨别理欲的分界，说‘不是出于理就是出于欲，不是出于欲就是出于理’，即使看到人的饥寒号哭，男女哀怨，以至垂死希望活命，都无非是人欲，凭空指着一个断绝情欲感受的东西作为天理的本然，把它保存在心中。等到他们应对事情，侥幸偶然符合，并不是委曲体察事情，以求像这样来安定它；不幸而事情没有弄清楚，坚持自己的意见，正自信是天理不是人欲，而小则一个人受它的祸害，大则天下国家受它的祸害，只是因为不是出于欲，于是没有人能醒悟。凡是认为‘理安放在心中’，‘不是出于欲就是出于理’的人，没有不以意见为理而祸害天下的。人的祸患，有私和蔽；私出于情欲，蔽出于心知。没有私，是仁；没有蔽，是智；不是断绝情欲来作为仁，去掉心知来作为智。因此圣贤之道，没有私但不是没有欲；老、庄、佛家，没有欲但不是没有私；他们是用无欲来成就他们的自私；圣贤是用无私来通达天下的情，实现天下的欲。凡是异说都主张无欲，不追求无蔽；重视行动，不先重视认知。人们看到他们行为笃实，没有欲，所以没有不尊崇信任他们的。圣贤的学问，由博学、审问、慎思、明辨而后笃行，那么行动，是践行那人伦日用而不受蒙蔽的，不是像他们那样舍弃人伦日用，以无欲作为能笃行。人伦日用，圣人用来通达天下的情，实现天下的欲，权衡而分辨理没有差错，这就叫做理。宋儒却说‘被人欲所蒙蔽’，所以不是出于欲，就自信没有蔽。古今不乏严厉正气、疾恶如仇的人，他们认为对的就对，认为错的就错；执着于显然共同见到的轻重，其实不知道有时权衡起来重的在这里变轻，轻的在这里变重。他们的是非轻重一旦错误，天下受它的祸害而不能挽救。哪里是人欲蒙蔽了他们呢？是自信的理不是理。既然如此，孟子说‘持中间态度而没有权变’，到后来的儒者又增加了一个‘执着理而没有权变’的了。

问：宋儒也知道就事物求理，只是因为先入于佛家，转变他们所指为神识的来指理，所以看待理‘好像有个东西’，不只是说‘事物的理’，而说‘理分散在事物中’。事物的理，必须就事物剖析到极细微而后理才能得到；理分散在事物中，于是沉心求理，说‘一本万殊’，说‘放开来就充满六合，收卷起来就退藏在隐秘处’，实际是从佛家所说‘偏见全都包括法界，收摄在一微尘’类比得来的。既然沉心求理，认为得到它的本体之一了；所以自信无欲就说是理，即使意见偏颇，也说‘出于理不出于欲’。只是因为把理看作‘好像有个东西’，就不认为是一个理而不可；而事情必定有理，随事情不同，所以又说‘心具备众理，应对万事’；心具备它而发出它，不是意见本来就没有可以充当这个的。况且众理全部具备在心中，那么一件事来了，心发出一个理来应对；换一件事，又必须换一个理来应对；至于百千万亿，不知道尽头。心既然全部具备，应该可以指数；它作为一个，还是不胜指数，必定又有说法，所以说‘理一分殊’。那么《论语》两次说‘以一贯通之’，朱子在解释对曾子说的那处，解释说：“圣人的心，浑然是一个理；而广泛应对曲折恰当，运用各自不同；曾子在他的运用处，大概已经随事精察而力行了，只是不知道它的本体之一罢了。”这个解释也必定有失。两章的本义，可以听听吗？

说：“一以贯之”，不是说的“用一个来贯通”它。道有下学上达的不同旨趣，学有认识它的痕迹和精于道的不同趋向；“我的道一以贯之”，是说上达的道就是下学的道；“我一以贯之”，不说“我学”，承上省略文字，是说精于道，那么心所通达的，不借助于纷乱地认识它的痕迹。《中庸》说：“忠恕离道不远。”《孟子》说：“努力行恕，求仁没有比这更近的了。”大概人能出于自己的必定是忠，施于人的用恕，行事如此，即使有差错，也少了。凡是还没有达到圣人的，不可以和他谈仁，不能对礼义没有遗憾，如果他的才质所达到的，心知所明白的，叫做忠恕是可以的。圣人仁而且智，他表现在行事上，无非是仁，无非是礼义，忠恕不足以称呼它，然而不是有别的，忠恕到这样就是极点了。所以曾子说，“夫子的道，忠恕罢了”。

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“罢了”这个说法，是不足的譬喻，也是没有更端的话。

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下学而上达，然后才能说这个。《论语》说：“多听，保留疑问，谨慎地说其余的；多看，保留危险，谨慎地做其余的。”又说：“多听，选择其中好的来跟从；多看，记住它，是知的次一等。”又说：“我不是生来就知道的人，是爱好古代、勤勉地探求的人。”这是不废弃多学而记。然而见闻不可不广，而关键在于能明白于心。一件事豁然开朗，使它没有余蕴，换一件事也这样，久了，心知的明，进入圣智，即使是未曾学的事，哪里足以穷尽他的智呢！《易》说：“精研义理达到神妙，用来致用。”又说：“智慧遍及万物而道济天下，所以不过分。”《孟子》说：“君子用道来深造，希望自己得到它；自己得到它，就安处它；安处它，就凭借得深；凭借得深，就取用它左右逢源。”凡是这些，都是精于道的意思。心精于道，完全达到圣智，自然没有不通贯的，不是多学而记所能穷尽；如果只是认识它的痕迹，将一天天追逐于多，恰恰显得不足。《易》又说：“天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑！”“同归”，比如归于仁至义尽；“殊途”，比如事情各自区别；“一致”，比如心知的明完全达到圣智；“百虑”，比如随物而通晓它的准则。《孟子》说：“博学而详细地解说它，将要用它来反过来说到简约。”“约”是说得到最恰当；又说：“守住简约而施行广博的，是善道；君子的守，修养自身而天下太平。”约是说修养自身。六经、孔子、孟子的书，说到行的简约，关键在于修养自身罢了；说到知的简约，达到心的明罢了；没有凭空指着一个东西让人去知道、去寻求的。达到心的明，自然能权衡事情，没有一丝一毫差错，又哪里用得着知道一个、寻求一个呢？

问：《论语》说“克制自己恢复礼就是仁”，朱子解释说：“己，是说身体的私欲；礼，是天理的节文。”又说：“心的全德，无非是天理，但也不能不被人欲败坏。”大概和他所说的“人出生以后这个理堕落在形气中”互相发明。老、庄、佛家，没有欲但不是没有私；圣贤之道，没有私但不是没有欲；叫做“私欲”，那么圣贤本来就没有。然而像颜子这样的贤人，不能说他没有能战胜私欲，难道颜子还被私欲败坏吗？况且下文说“为仁由己”怎么知道“克己”的“己”不跟下面相同？这一章之外，也绝不听说把“私欲”称为“己”的。朱子又说：“为仁由己，而不是别人所能参与的。”对于“告诉他而不懈怠”的人，哪里容得加上这些赘文来鞭策鼓励他！他的解释失误是清楚的了。那么这一章的解释，可以听听吗？

说：克制自己恢复礼就是仁，是用“己”对“天下”来说的。礼，是最恰当不可改变的准则，所以说，“动作容貌周旋都合乎礼，是盛德的极点。”凡是意见稍有偏颇，德性没有纯粹，都是自己和天下阻隔的端由；能克制自己来回到那最恰当不可改变的准则，就不和天下阻隔，所以说，“一旦克制自己恢复礼，天下就归向仁了”。然而又不是取决于天下才判断它是仁，判断它是仁，实际取决于自己，不取决于别人，所以说，“为仁由己，而由别人吗”。如果不是圣人，不容易谈意见不偏，德性纯粹；至于意见不偏，德性纯粹，动作都合乎礼了。就自身举出，有视，有听，有言，有动，四者不要使它们在礼上有差失，和“动作容貌周旋都合乎礼”，分别在于安行、勉行罢了。圣人的话，无非是让人寻求最恰当来表现在行动上；寻求最恰当，就是先致力于知。凡是去掉私而不追求去掉蔽，重视行动而不先重视认知，不是圣人的学问。《孟子》说：“持中间态度而没有权变，还是执着于一点。”权，是用来区别轻重的；是说心的明，达到辨察事情而准确，所以叫“权”，学到这样，就一以贯之了，意见的偏颇就除去了。

问：孟子驳斥杨朱、墨翟，韩退之驳斥老、佛，现在您对宋以来儒书的话，多言辞上驳斥，为什么呢？

说：言论深入人心的，它祸害人很大而没人能觉察；如果没人能觉察，我不知道百姓受它祸害的最终极限。那些杨朱、墨翟，在孟子的时候，被认为是圣人贤人；老、佛，世人认为是圣人所不及的；评论他们的人，他们各自实行自己所知道的，卓越地如同躬行君子，因此天下尊崇信任他们。而孟子、韩子不能停止和他们辩论，是因为他们的话深入人心的深，祸害人的大。哪里是寻常一个名称一个事物的错误可比呢！孟子回答公孙丑问“知言”说：“偏颇的言辞知道它所遮蔽的，放荡的言辞知道它所陷溺的，邪僻的言辞知道它所背离的，逃避的言辞知道它所穷尽的。从心里产生，危害政事；表现在政事上，危害事情。圣人再起来，必定听从我的话。”回答公都子问“外面的人都说夫子喜欢辩论”说：“邪说不让兴起。从心里产生，危害事情；表现在事情上，危害政事。圣人再起来，不会改变我的话。”孟子两次说“圣人再起来”，确实看到偏颇邪僻的言辞深入人心，必定危害事情，危害政事，天下遭受它的祸害而没人能觉察。假使不是这样，那么杨朱、墨翟、告子这些人，他们各自实行自己所知道的，本来卓越地如同躬行君子，天下尊崇信任他们，孟子为什么厌恶他们呢？杨朱在岔路口哭，他尚且悲伤向外面寻求的人歧路又歧路；墨翟叹息染丝，他尚且悲伤人受沾染，失去本性。老、佛的学问，都重视“抱一”，重视“无欲”；宋以来的儒者，大概用理来解说它。他们辨别理欲，就像持中间态度而没有权变；凡是饥寒愁怨，饮食男女、常情隐曲的感受，就叫做“人欲”，所以他们终身看到欲难以控制；他们所说的“存理”，空有理的名，追究不过断绝情欲的感受罢了。怎么能断绝？说“主一无适”，这就是老子的“抱一”“无欲”，所以周子把一作为学圣的要领，并且明确说，“一，就是无欲”。天下必定没有舍弃生养之道而能生存的，凡是作为都有欲，无欲就无为了；有欲而后有为，有为而归于最恰当不可改变的叫做理；无欲无为又哪里有理！老、庄、佛家主張无欲无为，所以不谈理；圣人致力于在有欲有为中都得到理。因此君子也没有私罢了，不重视无欲。君子使欲出于正，不出于邪，不必没有饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲的感受，于是谗言诬辞，反而得以苛刻地议论君子并加罪于他，这就是理欲的辨别使君子没有完美品行的，祸害像这样。用无欲然后才是君子，而小人作为小人，依然做他的贪邪；唯独拿这个来作为君子的标准，说“不是出于理就是出于欲，不是出于欲就是出于理”，他们说的理，“好像有个东西，从上天得到而具备在心中”，于是没有不以意见为理的君子；并且自信不是出于欲，就说“心中没有惭愧”。古代人所说的不惭愧不作愧，哪里是这个意思呢！不觉悟意见多偏颇不可以叫做理，而坚持它必定牢固；意见所非难的，就说那人自己断绝于理：这种理欲的辨别，恰好成为残忍而残杀的工具，祸害又像这样。尧、舜忧虑四海困穷，文王看待百姓如同受伤，哪一件不是为百姓谋求他们人欲的事！只是顺应而引导他们，使他们归于善。现在既然截然分理欲为二，治理自己以不出于欲为理，治理别人也必定以不出于欲为理，凡是百姓的饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲的感受，都看作人欲中很轻的了。轻视他们所轻视的，于是说“我看重天理，公义”，话虽美，但用它来治理人，就祸害那些人。至于下面用欺骗虚伪来应付上面，就说“人的不善”，怎么不想圣人体察百姓的情，实现百姓的欲，不等待告诉他们天理公义，而人容易免于罪戾是有办法的！孟子对于“百姓放荡邪僻奢侈没有不做的以至于陷入罪”，还说“这是陷害百姓”；又说“救死还恐怕不够，哪里有空治礼义”！古代谈理，就人的情欲来寻求，使它没有瑕疵的叫做理；现在谈理，离开人的情欲来寻求，使它忍耐而不顾的叫做理。这种理欲的辨别，恰好用来穷尽天下的人使他们全都转变为欺骗虚伪的人，祸害哪里说得完呢！他们所说的欲，是帝王所尽心于民的；他们所说的理，不是古代圣贤所说的理；大概夹杂老、佛的话来立说，所以弊病必定到这样。然而宋以来的儒者都极力破除老、佛，自己不知道夹杂沿袭他们的话而一一附会到经上，于是说是六经、孔子、孟子的话；它迷惑人容易而破除它难，几百年到现在了。人心所知道的，都是他们的话，不再知道它和六经、孔子、孟子的话不同了；世人又因为他们是躬行实践的儒者，相信不疑。杨朱、墨翟、老、佛，都躬行实践，劝善惩恶，拯救人心，赞助治化，天下尊崇信任他们，帝王因而尊崇信任他们。孟子、韩子在前面驳斥，听到孟子、韩子的说法，人们才知道他们和圣人不同而终究不知道他们不同的原因。到宋以来儒书的话，人们都说：“这和圣人相同；辨别它，是想标新立异。”这就像婴儿在路上失去父母，别人养育他而成为他的父母，长大后，不能再知道别人不是他的父母，即使告诉他亲生父母也决然认为不是，而对告诉他的人发怒，所以说“破除它难”。唉，假使不是危害事情、危害政事来祸害人，正将敬重他们的为人，又为什么厌恶呢！厌恶他们，是为人心恐惧。

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